"התודעה של טרו-מן"

כשדוחקים אותנו לפינה אנו נאלצים להודות כי המילה "אני" בתחילת משפט אינה מבטיחה שום "עצמי" ממשי (1), אנו נוטים לשכוח שמאחורי המסמן אין שום מסומן (2). אם כן, כדברי להקת "שוטי הנבואה" "אין אני", בוודאי שלא במובן הקרטזיאני: "אני חושב משמע אני קיים" (3) או בגישה הטרנסצנדנטית הקנטיאנית (4). גם מדעי המוח מאששים תפיסה זו (5; 6; 7; 8). ברם, אין הוויתור על עצמי מבטל את תחושת העצמי. מצינגר בספרו האחרון (9), מגדיר את תחושת העצמי כמין תוכנה שהתפתחה במהלך האבולוציוני; סוג של אשליה שקופה במסגרת התפיסה הנאיבית שלנו את העולם –הרי אנו מאמינים כי מה שאנחנו רואים הוא באמת מה שיש. אנו רוצים לחשוב כי הגוף הוא הדבר הממשי שאנו יכולים לדבר עליו. אלא שמניפולציות שונות כגון Rubber hand illusion(10; 11; 12)וחוויות חוץ גופיות (13; 14; 15; 16)מותירות אותנו פעורי פה מול המציאות הווירטואלית שבה אנו חיים: הגוף, שהוא כל כך "שלנו", ניתן, בתנאים מסוימים, להחלפה.

ברגע זה אני כותב מסה וכשאני מהרהר אם היא תתקבל לפרסום בכתב עת או תידחה, עובר זמן, אך זמן זה אינו נמדד בדקות פשוט כי המושג "דקה" הוא מושג ריק. הזמן נמדד במושגים של אלטרנטיבות (17). זו הסיבה שאנו כה מתענים בשעה שאנו עמודים בפקק. במקום לעמוד בפקק הייתי יכול לקרוא, לכתוב או ללכת לישון, בכל פעילות תחושת הזמן שלי, חווית הזמן שלי, הייתה אחרת. אם הייתי מחכה כעת להודעה חשובה הזמן היה נעצר (18). על אף החוק השני של התרמו-דינאמיקה ועל אף שינויים ביולוגיים, הזמן, ביסודו של דבר, הוא תחושה של הסובייקט המושלך לתוך העולם (19; 20). הטקסים בהם אנחנו לוקחים חלק אמורים לייצר בעבורנו את התחושה שאנחנו חלק ממהלך זמן שהוא ארוך יותר מחיינו (ליניארי או מעגלי), ולא בכדי כל הדתות כולן מתרכזות בניסיון לעמעם את הסוף שהרי מותנו הוא העוגן היחידי בחיינו (17); המוות בא לקראתנו, הוא ממסגר את זמן קיומנו. אך בין המוות שלנו, לבין הזמן הסובייקטיבי, לבין הזמן בעולם, אין שום קשר (17; 21). זמן הוא פיקציה, המצאה נוספת של התודעה האנושית (22). אין לא אני ולא זמן. גם הזיכרונות שלנו שלכאורה ממוקמים בזמן הרבה פחות יציבים ממה שהיינו רוצים להאמין (23; 24).

איננו תופסים תהליך סיבתי (25), הרי אנחנו חיים בעולם של תוצאות (26), הסיבות תמיד נסתרות מאתנו. במערכת סיבתית אירוע מסוים (A) יהיה קודם בזמן לאירוע אחר (B) ויהיה גם סיבתו של B, אבל A תמיד נשאר מעבר לתפיסה הפשוטה ותמיד מחייב אותנו ללכת אל מעבר למה שיש בעולם. מערכת סיבתיות אינה אלא ניסיון אנושי להסביר את מה שאי אפשר להסביר. אין בעולם סיבתיות, יש רק כפייה של מערכת סיבתיות של הסובייקט (קטגוריות), על העולם הנתפס. אם כן, האדם אינו תופש את המציאות; החושים נמצאים באינטראקציה תמידית עם הסביבה, אך בין הקלט החושי לבין התמונות בראשנו קיים פער אדיר. הפער בין התחושה לתפישה הוא פער בין עולם ללא משמעות לבין עולם עמוס משמעות, בין עולם ללא סובייקט לבין עולם שכל כולו סובייקטיבי.

מחשבות מסוג זה (שמבטלות את כל המובן מאליו בחיינו) מובילות אותנו לשאלות כגון: איך אני יכול לדעת שאיני חלום בתוך חלום נוסח בורחאס, איך אני יכול לדעת שיש מסביבי עוד יצורים בעלי תודעה. גישה רציונלית קיצונית נוסח אפלטון מובילה להתמוטטות מוחלטת של המובן מאליו בחיינו. והנה הגענו ללב העניין, הדבר היחידי בחיינו שיש לו משמעות הוא המובן מאליו: המחשבה שאנחנו רואים את העולם כמו שהוא, התחושה שיש זמן שנע באופן אובייקטיבי, התחושה שיש "אני". האשליה הגדולה ביותר נמצאת באמיתות הפשוטות ביותר.

המדעים המדויקים מנסים לייצר מתודולוגיות שחורגות מהעולם האנושי, מתודולוגיות שמספרות את "הסיפור האמיתי" על העולם שבו אנו חיים. אך ברור כי כל מתודה, בסופו של דבר, נתונה לפרשנות של סובייקט והוא חושב ופועל במסגרת המובן מאליו – זהו המופע של טרומן (Tru[e]man). הפילוסוף מגיע מהר מאוד למסקנה שדבר אינו ודאי, חרדה קרטזיאנית זו הולידה משפט שמצוי בתשתית תרבות המערב והמרוץ המדעי כולו (והרי מדובר במושגים נרדפים): "אני חושב משמע אני קיים". אבל, בסופו של דבר, על הפילוסוף לאכול והוא נתקל בגופו, גופו חש ברעב והנה הוא מוצא עצמו מול המקרר, מול הטוסטר - חי בשני עולמות: מחד גיסא עולם המחשבות שבו התוצאה תמיד היא ריקנות מוחלטת, ומאידך גיסא העולם הריאלי שבו יש מטרות, תשוקות ויצרים. אלא שה"אני החושב" אינו קשור ל "אני הקיים". מדובר בשני מישורים של קיום. אין אני, יש רק אנחנוהחיים בשני רבדים: האדם הרגשי מול האדם הרציונלי; המדען הקיצוני שבד בבד הוא גם איש דת אדוק; האדם של היום השונה כל כך מהאדם של הלילה; הגוף שספוג בעולם לעומת העולם נטול הגוף ועמוס המשמעות שבעולמנו הפנימי; זרם התודעה מול הגוף הפועל באופן אוטומטי בעולם (למשל בזמן נהיגה). אנחנו שניים (לפחות), כך מתברר שוב ושוב: קפטן קוּרץ וקפטן וילארד ב"אפוקליפסה עכשיו" (27); מייק וניק ב"צייד הצבאים" (28); דון קיחוטה וסנצ'ו פנצ'ו'; טיילר דרדן וגיבור הסרט (אדם ללא שם) ב"מועדון קרב" (29);סארטר וקאמי; פורטיסחרוף ; הוסרל והיידגר; ניטשה ווגנר; אפלטון וסוקרטס ועוד ועוד.

האשליה היא מחויבת מציאות, אנחנו פשוט שניים בגוף אחד (לפחות) – מחקרים מוחיים מראים שיש דברים בגו (30). עלינו להגדיר מחדש את העצמי על פי היכולת להכיל כמה ממני (לפחות שניים) בגוף אחד. במצב של טראומה קשה ומתמשכת הפיצול לשניים, זה שאנו לא חשים בו ברגיל, הופך להיות בלתי נשלט ובלתי נסבל – "הגוף סובל המאבק הוא בראש" יאמר שבוי המלחמה (31). טראומה קשה היא מצב שבו המציאות בלתי נסבלת עד כי נוצר כורח ממשי לברוא עולם אלטרנטיבי (32), דמויות אלטרנטיביות, מציאות מדומה. בפועל אנו חיים במציאות וירטואלית, זה הסיבה שניסויים כגון ה RHIמצליחים, זו הסיבה שאנו מרגישים שיש איזה שהוא עצמי שמנותק מהגוף – תחשבו רגע על היכולת שלנו לנהוג במכונית ו"לחוש אותה", על היכולת שלנו לשקוע לחלוטין במשחקי מחשב.

אם כן, התודעה, במהותה, כפולה. מתנהלת תמיד במימד עמוס משמעות. אותה יכולת להיות מודע לעצמי היא קפיצה אבולוציונית, כזו שמייצרת מציאות נטולת גוף, כאשר אתה מתבונן בערוץ הטבע בצ'יטה רודפת אחר הצבי ברור לך שהצ'יטה ספוגה לחלוטין בגופה ובטבע, היא לא חושבת לעצמה האם זה ראוי מוסרית לטרוף את החיה החלשה ביותר בעדר, היא פשוט היות בעולם במובן המושלם. גם אנחנו קודם כל חיות, קודם כל פועלים בעולם באופן אינטואיטיבי וחייתי, אך אותו מוח אנושי שמאפשר לנו מחד גיסא להזדהות עם דמויות במשחקי מחשב ומאידך גיסא לחוש אשמה קפקאית מייצר מציאות מקבילה למציאות גופנית.

הגוף אינו שואל מה יש ומה אין, הוא פועל אך ורק במובנים של מה שאפשר לעשות ומה שאי אפשר לעשות (17; 33; 34). התודעה לעומת זאת מתקדמת אל עבר שירה ופרוזה, אל עבר חלומות, אל עבר המדע ותוכניות ההשמדה, אל עבר הבדיחה והמחשבה. גבולות האפשר של התודעה נמשכים אל גבולות הבלתי אפשרי ומכאן אל הפנטזיה וההזיה. המציאות הגופנית היא מציאות פשטנית, ללא משמעות, המשמעות היא במסגרת התודעה שלנו, ומעבר לתודעה האנושית, אין דבר. בעולם הגוף נטול תודעה, אין סימני שאלה, אין תחושת זמן, אין מערכת סיבתיות ואין תחושה של עצמי.

תודעה שבוחנת את עצמה מגלה מיד את העובדה הפשוטה, כי הסובייקט בורא משמעות; בעולם אין אמונה - זה רק הסובייקט שמאמין, בעולם אין זמן - זה רק הסובייקט שחש את קץ הזמן, בטבע אין מילים - זה רק הסובייקט שמדבר, בטבע אין סימנים - זה רק הסובייקט שמחפש ומפרש דברים, בטבע אין תיאוריות - רק תהליכים פיזיקאליים. אין רחמים ואין אהבה בטבע, הוא בשלו והתודעה האנושית בשלה. כבעלי תודעה אנחנו יצורים שחיים ברבדים שונים של המציאות. הגוף יכול לפחד אך רק התודעה יכולה לחוות אימה, הגוף מפחד ממשהו, והתודעה חרדה מהבנת חוסר האונים שלה. ברגע הטראומה מתבוננת התודעה באופן אובססיבי בכל דבר כולל בעצמה ומיד מוביל אותה הדבר לתחושת אימה בלתי נתפסת, אימה מההבנה כי "אין בעצם כלום". הטראומה מובילה להתבוננות ישירה אל תוך העולם, התבוננות בעולם בעיניים טהורות מובילה למסקנה שאין שום דבר, שהמציאות וירטואלית לחלוטין, המציאות היא המשמעות המודבקת לטבע.

בודריאר הכריז שהפלת מגדלי התאומים התחילה את מלחמת העולם הרביעית (35), אך רק התודעה מייצרת היסטוריה, סיפורים, זיכרונות, אגדות, אמונות. כמובן שהתודעה מעוגנת בגוף (34; 36; 37), התודעה היא תוצר של הגוף ובבסיסה היא בשביל הגוף (38; 39), אך כשהתודעה פרצה את גבולות הגוף, ברגע הפיצול, ייקום מקביל יצא לדרכו, יקום של שאלות מטרידות על מהותנו. רק התודעה האנושית יכולה לחקור את עצמה כמושא, רק התודעה האנושית יכולה לחשוף את עצמה כמי שכופה קטגוריות על העולם, שאונסת תפיסת עולם, שמעצבת את העולם הנראה כמשהו אחר; רק התודעה במבנה המיוחד שלה, מבינה את מורכבותה שלה עצמה, את העובדה הפשוטה שהיא מייצרת מציאות ותופסת את האופן שבו היא מייצרת מציאות ומכאן שהתודעה היא לא אלא המופע של טרומן.

ביבליוגרפיה

1. ויטגנשטיין, לודוויג. חקירות פילוסופיות. [מתרגמים] עדנה אולמן מרגלית. שנייה. ירושלים : הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2008.

2. ביאליק, חיים נחמן. ח.נ. ביאליק, דברי ספרות. גילוי וכיסוי בלשון. ללא מקום : הוצאת דביר, תשל"ח. עמ' כד-לא.

3. דקארט, רנה. הגיונות על הפילוסופיה הראשונית. [עורך] יעקב גולמוב. [מתרגמים] יוסף אור. ירושלים : מאגנס, 1641/2006.

4. קאנט, עמנואל. הקדמות. [עורך] יעקב גולומב. [מתרגמים] אברהם יערי. ירושלים : הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, 1783/2005.

5. Self-referential processing in our brain—A meta-analysis of imaging studies on the self. Northoff, Georg, et al. 2006, NeuroImag, Vol. 31, pp. 440-457.

6. Effects of shifting perspective of the self: An fMRI study. Corradi-Dell'Acqua, Corrado, et al. 4, 2008, Neuroimage, Vol. 40, pp. 1902–1911.

7. Cortical midline structures and the self. Northoff, Georg and Bermpohl, Felix. 3, 2004, TRENDS in Cognitive Sciences, Vol. 8, pp. 102-107.

8. Northoff, Georg and Hayes, Dave. Is Our Self Nothing but Reward? Society of Biological Psychiatry. 2011, Vol. 63, pp. 1019–1025.

9. Metzinger, Thomas. The Ego Tunnel - The Science of the Mind and the Myth of the Self. New York : Basic Books, 2009.

10. Botvinick, Matthew and Cohen, Jonathan. Rubber hands' feel'touch that eyes see. Nature. 1998, 391, p. 756.

11. The rubber hand illusion: Sensitivity and reference frame for body ownership. Costantini, Marcello and Haggard, Patrick. 2, 2007, Consciousness and Cognition, Vol. 16, pp. 229-240.

12. The Rubber Hand Illusion Revisited: Visuotactile Integration and Self-Attribution. Tsakiris, Manos and Haggard, Patrick. 1, 2005, Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance, Vol. 31, pp. 80-91.

13. Full-body illusions and minimal phenomenal selfhood. Blanke, Olaf and Metzinger, Thomas. 1, 2008, Trends in Cognitive Sciences, Vol. 13, pp. 7-13.

14. Out-of-body experience and autoscopy ofneurological origin. Blanke, Olaf, et al. 2, 2004, Brain, Vol. 127, pp. 243–258.

15. Linking Out-of-Body Experience and Self Processing to Mental Own-Body Imagery at the Temporoparietal Junction. Blanke, Olaf, et al. 3, 2005, The Journal of Neuroscience, Vol. 25, pp. 550 –557.

16. Out-of-body experience, heautoscopy, and autoscopic hallucination of neurological origin Implications for neurocognitive mechanisms of corporeal awareness and self consciousness. Blankea, Olaf and Mohr, Christine. 2005, Brain Research Reviews, Vol. 50, pp. 184 – 199.

17. Heidegger, Martin. Being and time. [trans.] Joan Stambaugh. Albany : New York Press, 1996.

18. James, William. The Principles of Psychology. London : Macmillan, 1890. Vol. 1.

19. אליצור, אבשלום. זמן ותודעה. [עורך] מלכה טל. תל אביב : משרד הבטחון - ההוצאה לאור, 1994.

20. זכאי, דן. זמן פסיכולוגי. [עורך] תרצה יובל. תל אביב : משרד הביטחון - ההוצאה לאור, האוניברסיטה המשודרת, 1998.

21. Husserl, Edmund. The phenomenology of internal time-consciousness. [ed.] Martin Heidegger. 1905.

22. על אופי הקשר שבין זמן לתודעה. עתריה, יוחאי. ב, 2011, מרחבים: כתב-עת אינטראקטיבי למחשבה פסיכואנליטית, עמ' 1-20.

23. Schacter, Daniel. The Seven Sins of Memory. Houghton Mifflin : Boston, 2001.

24. Errors in autobiographical memory. Hyman, Ira and Loftus, Elizabeth. 8, 1998, Clinical Psychology Review, Vol. 18, pp. 933-947.

25. Hume, David. A Treatise of Human Nature. [ed.] David Fate Norton and Mary J Norton. Oxford : Clarendon Press, 1739/2007.

26. מימון, שלמה. מסה על הפילוסופיה הטרנסצנדנטאלית. [עורך] שמואל הוגו ברגמן ו נתן רוטנשטרייך. [מתרגמים] שמואל הוגו ברגמן ו נתן רוטנשטרייך. ירושלים : על-יד האוניברסיטה העברית, 1941.

27. Coppola, Francis Ford. Apocalypse Now. [writ.] Joseph Conrad.1979.

28. Cimino, Michael. The Deer Hunter. 1978.

29. Fincher, David. Fight Club. [prod.] Art Linson, Cean Chaffin and Ross Grayson Bell. 1999.

30. Forty-five years of split-brain research and still going strong. Gazzaniga, Michael. 8, 2005, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 6, pp. 653-659.

31. Consciousness-Body-Time: How Do People Think Lacking their Body? Ataria, Yochai and Neria, Yuval. in press, Phenomenology and the Cognitive Sciences.

32. Herman, Judith Lewis. Trauma and recovery. New York : Basic Books, 1992.

33. Husserl, Edmund. Logical Investigations. London : Routledge and Kegan Paul, 1900/1970.

34. Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of perception. [trans.] Colin Smith‎. London : Routledge and Kegan Paul, 1962.

35. בודריאר, ז'אן. רוח הטרור. [עורך] אמוץ גלעדי. תל אביב : רסלינג, 2004.

36. Varela, Francisco, Thompson, Evan and Rosch, Eleanor. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge : MIT Press, 1991.

37. Lakoff, George and Johnson, Mark. Philosophy In The Flesh: the Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. Basic Books : New York, 1999.

38. Damásio, António. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York : Harcourt Brace & Company, 1999.

39. —. Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. Orlando : Harcourt, 2003.

על הקשר בין גבולות הגוף לגבולות העצמי

הרצאה בכנס רוחניות עכשווית 2012

mms://vod4.haifa.ac.il/Q/Education/KenesSpirituality2012/c2/2.wmv

הקשר בין העצמי לבין הגוף נבחן רבות ובתחומים שונים – אך גם היום אנחנו רחוקים מהבנת הסוגיה. למעשה, אנו כה רחוקים מהבנתה כך, שלמעשה, כלל לא ברור על מה אנחנו בעצם מדברים כאשר אנחנו אומרים "אני" אם לא לגוף שלעצמו ולגוף בלבד. אותו משפט קרטזיאני "אני חושב משמע אני קיים", ממנו נגזר, ראשית, כי הישות החושבת קודמת לממשות, ושנית, שהעצמי מהווה ישות בלתי תלויה בגוף, הוא אמנם שיא מבחינת הבהירות והחדות שלו אך הוא לא אלא המשך לגישות פילוסופיות אפלטוניות ולגישות דתיות שונות שמנתקות את הנפש מהגוף (1). השאלה הקשה היא מהו בדיוק אותו עצמי שמנותק מהגוף? השאלה הזו הולכת הרבה מעבר לבעיות הטכניות-פילוסופיות כגון השאלה איך עצם לא פיסקאלי משפיע על עצם פיסקאלי (2; 3). מדובר בבעיה מהותית בהרבה (הגם שהבעיה האחרונה היא בעיה קשה ביותר): איך בכלל ניתן לדבר על עצמי במנותק מהגוף, כלומר גם אם מניחים שיש סוג כזה של עצמי, מה המבנה שלו?

"The paradox of human subjectivity: being a subject for the world and at the same time being an object in the world" (4 p. 178/section 53)

אם כן, בפרספקטיבה מדעית ברור כי לא ניתן לדבר על נפש/תודעה ללא גוף (5), ובאופן דומה, לא ניתן לדבר על עצמי ללא גוף - תחושת העצמי מגולמת בגוף (6; 7; 8)., אלא שברגיל אנו חשים כי תחושת העצמי איננה נמצאת רק בגבולות הגוף הממשיים אלא מתפרסת אל מעבר לגוף אל העולם שבחוץ (9; 4; 10; 11). כפי שיוּם (12)טען, הסובייקט מגלה את העצמי רק עם האובייקטים הנתפסים ולא באופן נפרד. והרי אנו חשים שהעולם מחוצה לנו ולכן גם העצמי נמצא למעשה יחד עם האובייקטים מחוץ לגוף, למשל בעוד מרצה אני לא חש שאני רואה את הקהל בתוך ראשני איפה שהם "באמת" נמצאים – מולי במרחקים משתנים בחלל מוגדר היטב ביחס אלי. אני הוא מרכז התפיסה (13; 14; 15; 16; 11) .

חמשת החושים מצויים כולם בגבולות הגוף (ואין באמירה כי העין ממששת את האובייקט סתירה לכך). החוש הוא המפגש של האדם עם העולם. ברם, נראה כי לא כל החושים מתנהלים באופן דומה, כאשר אני חש כאב ביד, הכאב הוא ביד, כאשר אני ממשש עם ידי את מגע העור התחושה היא ביד, אולם, כאשר אני שומע אין תחושה של שמיעה באוזן, כאשר אני רואה, אין תחושה שהעין רואה אלא שאני רואה, אני תמיד ממקום ביחס לחוויית התפיסה. אם כן, למרות שמבחינת החוויה הפער הוא עצום, מבחינה רעיונית הראייה והמישוש זהים; בשני המקרים מדובר במפגש של גבולות הגוף עם העולם. האשליה כמעט בלתי נתפסת; אני מתבונן עם העיניים ורואה עד האופק, אך למעשה האופק כולו נפרש בתוך עיני שלי, העולם הוא תהליך של עיבוד מידע בתוך מוחי, אין זה אומר שאנחנו חייבים לאמץ גישה אידיאליסטית נוסח קאנט בה האובייקט תמיד מיוצג במוח. יתרה מכך, למרות שהיום אנו יודעים שהסובייקט פעיל בכל תהליך של תפיסה (13; 9), עדיין: "the world is something that we find, not something we create" (17 p. 53), והרי, אנחנו שקועים בעולם לחלוטין (18; 11), אך, בסופו של דבר, למרות שהתודעה במהותה מגולמת בגוף, כל העולם כולו מצוי בתוכי:

"at the heart of the subject himself we discovered then, the presence of the world" (11 p. 498)

הגבול של הגוף הוא הגבול המוחלט שלנו אך אנו לא חשים כך, אנחנו תמיד הולכים אל מעבר לגוף, תמיד חשים כאילו אנחנו יכולים לתפוס דברים במרחב, לפעול במרחב: “the mind extends into the world”  (19 p. 12). יתרה מכך, העצמי נמתח לא רק במרחב אלא גם בזמן, הן בטווח הקצר בצורה של משך, הדברים תמיד נתפסים על ידינו כרציפים ולא מקוטעים (18; 20; 11; 21; 22; 23), והן בטווח הארוך במובן של "עצמי" כמשהו נרטיבי (24).

שאלתי אפוא נוגעת לאופי היחסים שבין גבולות הגוף לגבולות תחושת העצמי. הסיבה שאני מגדיר את העצמי כתחושה היא מאחר ובשלב הזה לא ניתן עוד לדבר על עצמי כישות נפרדת ואפילו לא כאזור פעילות מוגדר היטב במוח (25; 26; 27; 28; 29; 30; 31). בחינה פשוטה של מצב העניינים (כלומר מהלך אינטרוספקטיבי פשוט) מגלה שתחושת העצמי מפוזרת לחלוטין לכל אופק התפיסה, מה שהוסרל מגדיר כאופק אפשרויות ומה שמרלו-פונטי מגדיר כשדה פנומנולוגי. חשוב להבין שאופק התפיסה ממוקם לא רק במרחב אלא גם בזמן, מכאן שתחושת העצמי נעה גם על ציר הזמן וגם על ציר המרחב. ועוד כדאי להוסיף, הן הזמן והן המרחב אינם אובייקטיבים אלא דורשים פעילות של הסובייקט, וככאלו משניים לעומת תהליכים רגשיים שנטועים באופן ישיר בגוף (24).

בפשטות, תחושת העצמי יוצאת אל העולם, אל האובייקטים. אך אם אנו חוזרים לפשוטה ש "I am my body" (11 p. 231)אנו חייבים לשוב ולשאול, היכן נמצא הגבול שביני לבין העולם, איפה ה"אני" מתחיל ואיפה אותו "אני" נגמר, אם בכלל? להיות אדם בעולם זה להיות במסגרות אינסופיות של מובן מאליו, כך לגבי הזמן (32), כך לגבי מערכת הסיבתיות (12), וכך גם לגבי העצמי, ולכן, על מנת להתמודד עם השאלה באשר ליחסים בין העצמי לגוף יש לחשוף מצבים בהם אותו מובן מאליו קורס, כך, למשל, עשיתי בעבודתי על השבויים בכדי לחשוף את אופיו האמיתי של מימד הזמן בחיינו (33). במקרה המדובר חשבתי על שני מצבי קיצון, המצב האחד הוא מצב בו אין שום תחושת גבול של הגוף (וחשוב לדבר על תחושת גבול מאחר והגוף הממשי תמיד מסתיים באותו המקום) ואילו המצב השני הוא מצב שבו תחושת הגבול של הגוף ברורה ומודגשת. ובכן במצב הראשון הוא פשוט יותר, מדובר למשל בריקוד אכסטטי שיוצר תחושת אחדות עם העולם – הנושא נחקר רבות וניתן לומר שמצב של העדר גבול הוא מצב של אחדות עם העולם, מדובר במצב שבו הגוף מאוחד עם הטבע שסביבו (32; 33). בחיפוש אחר מצב של תחושת גבול ברורה הלכתי למצב קיצון אחר לחלוטין - טראומה. נראה כי דווקא המצב בו הגבולות מוגדרים הוא המצב הטראומטי ביותר, למשל כאשר יד נקטעת אני מרגיש בברור את סופו של הגוף ואת תחילת העולם, כך במצבים של כוויות. הגבול מתחבר לכאב ולסבל.

מתיאורים של נשים שעברו אונס או חיילים שחוו טראומה אני שומעים שוב ושוב על חוויה של ניתוק מהגוף (36; 37). אלא שניתוח עמוק יותר של החוויה הטראומטית מגלה שלפני אותה תחושת ניתוק יש תחושת קיפאון של הגוף. כלומר לפני אותה תחושה של ניתוק (במקרים בהם יש תהליך קודם) יש תהליך בו הגוף מתחיל לקפוא ולהפוך להיות פסיבי. בתחילה, כאשר הסובייקט עוד חושב/מאמין שיש לו אפשרות להשפיע על מצב העניינים, אופק התפיסה שלו עוד קיים, אולם, ככל שהמראות הופכים להיות קשים יותר, ככל שהסיטואציה עצמה הופכת להיות יותר ויותר בלתי נסבלת מרחב האפשרויות של הסובייקט מצטמצם, וכך גם תחושת העצמי הולכת ומצטמקת. בנקודת הקצה הסובייקט חווה חוויה של עצמי מנותק מהגוף, של Disembodiment, כשאותה תחושה נמשכת לאורך זמן הדבר יכול להתפתח לכדי הפרעת דה פרסונליזציה (38).

חשוב להזכיר בנקודה זו שהגישה הפנומנולוגית מתארת את המרחב בו אנו חיים כמרחב שדורש פעולה, העולם שבו אנו חיים מזמין אותנו לפעול בו, ולמעשה כל חפץ סביבנו מנותח כחפץ איתו אנחנו יכולים לעשות דברים מסוימים (18; 11). אם כן, אותה טראומה, מקורה בכך שהמרחב חדל מלהיות מרחב של אפשרויות אלא מרחב של חוסר אפשרות מוחלט.

ובכן, ההצטמצמות של תחושת העצמי לגבולות הגוף הממשיים קשורה ליסודות הטראומטיים בחיינו, במצב של הלם קרב, למשל, התחושה היא שהגוף הופך להיות כלא, לפתע כל אופק התפיסה מצטמצם לחלוטין, הסובייקט לא נמצא בשום מקום מחוץ לגופו – הוא כלוא בו, רואה את העולם מבלי יכולת לעשות דבר. מתוך ראיונות שערכתי עם פדויי שבי (35)מתברר שהיסוד הטראומטי בחוויית הבידוד החושי קשור לעובדה שהשבוי פשוט מאבד את גופו לחלוטין, גופו אינו שלו עוד, תחושת העצמי מתנתקת לחלוטין מהגוף בעוד הגוף הופך להיות לא יוצר מחפץ פסיבי - "הנפש היא שלי והגוף היא של השובים" ולכן, הקרב על השפיות הוא בראש. בשבי תחושת העצמי מצטמצמת לגבולות הגוף ולכן יש צורך אדיר להתנתק, העצמי פשוט לא יכול לסגור את עצמו בגבולות הגוף.

אם כן, להבנתי, אותו ניתוק מוחלט מהגוף, אותה תחושה של ניתוק תחושת העצמי מהגוף, מגיע רק בשלב השני של החוויה הטראומטית. לפני כן ניתן לזהות דווקא תחושת גבול ברור (הסובייקט חווה את גופו כגבול תחושת העצמי). המסקנה מכאן, לפחות בשלב זה, היא שככל שאנו חשים את הגוף כגבול ברור יותר לתחושת העצמי כך החוויה הנחווית קשה יותר, וכך הסיכוי לחוות תחושת ניתוק עולה וזאת משום שתחושת ניתוק היא לא אלא המוצא האחרון במצב בו המרחב של העצמי מצטמצם לחלוטין לגבולות הגוף.

לסיכום: הסיבה לטראומה הקשה היא דווקא הצטמצמות תחושת העצמי לגבולות הגוף מבלי יכולת ליצר שום אופק. מכאן שהשאלה על היחסים בין גבולות העצמי לגבולות הגוף היא לא רק מורכבת אלא גם מהותית להבנתנו את היסוד הטראומתי בחיינו והרי הטראומה היא חלק בלתי נפרד מהחיים היום.

1. Seigel, Jerrold. The idea of the self. New York : Cambridge University Press, 2005.

2. יובל, יורם. הבעיה הפסיכופיסית, מדעי המוח והטיפול בנפש. נפש ומוח: יסודות הבעיה הפסיכופיסית. תל אביב : ון ליר/הקיבוץ המאוחד, 2005, עמ' 79-137.

3. ליבוביץ, ישעיהו. גוף ונפש הבעיה הפסיכו-פיסית. תל אביב : משרד הבטחון, 1982.

4. Husserl, Edmund. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology:‎ and introduction to phenomenological philosophy. [trans.] D Carr. Evanston : Northwestern University Press, 1936/1970.

5. Bermúdez, José Luis, Marcel, Anthony and Eilan, Naomi. The body and the self. Cambridge and London : The MIT Press, 1995.

6. Lakoff, George and Johnson, Mark. Philosophy In The Flesh: the Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. Basic Books : New York, 1999.

7. Radicalmbodiment: neural dynamics and consciousness. Thompson, Evan and Varela, Francisco. 10, 2001, Tremds in Cognitive Sciences, Vol. 5, pp. 418-425.

8. Varela, Francisco, Thompson, Evan and Rosch, Eleanor. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge : MIT Press, 1991.

9. Gibson, James. The Ecological Approach to Visual Perception. Hillsdale, New Jersy : Lawrence Erlbaum Associates, 1986.

10. Husserl, Edmund. Thing and Space: Lectures of 1907. [ed.] Richard Rojcewicz. [trans.] Richard Rojcewicz. Dordrecht : Kluwer Academic Publishers, 1907/1997.

11. Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of perception. [trans.] Colin Smith‎. London : Routledge and Kegan Paul, 2002.

12. Hume, David. A Treatise of Human Nature. [ed.] David Fate Norton and Mary J Norton. Oxford : Clarendon Press, 1739/2007.

13. Noë, Alva. Action in Perception. Cambridge : The MIT Press, 2004.

14. Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. [trans.] Hazel Barnes. New York : Philosophical Library, 1956.

15. Zahavi, Dan. Self-awareness and alterity:‎ a phenomenological investigation. Evanston : Northwestern University Press, 1999.

16. Dennett, Daniel. The Self as a Center of Narrative Gravity. [ed.] Frank Kessel, et al. Self and Consciousness: Multiple Perspectives. 1992.

17. Matthews, Eric. The philosophy of Merleau-ponty. Chesham : Acuman, 2002.

18. Heidegger, Martin. Being and time. [trans.] Joan Stambaugh. Albany : New York Press, 1996.

19. The Extended Mind. Clark, Andy and Chalmers, David. 1998, Analysis, Vol. 58, pp. 7-19.

20. Husserl, Edmund. The phenomenology of internal time-consciousness. [ed.] Martin Heidegger. 1905.

21. The Brain's Way to Create "Nowness". Poeppel, Ernst. [ed.] Harald Atmanspacher and Eva Ruhnau. Berlin, Heidelberg and New York : Springer-Verlag, 1997, Time, Temporality, Now, pp. 107-120.

22. Varela, Francisco. The specious present: A neurophenomenology of time consciousness. [ed.] Jean Petitot, et al. Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford : Stanford University Press, 1999, pp. 266-329.

23. James, William. The Principles of Psychology. London : Macmillan, 1890. Vol. 1.

24. Damásio, António. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. New York : Harcourt Brace & Company, 1999.

25. Effects of shifting perspective of the self: An fMRI study. Corradi-Dell'Acqua, Corrado, et al. 4, 2008, Neuroimage, Vol. 40, pp. 1902–1911.

26. Gallagher, Shaun and Vogeley, Kai. Self in the Brain. [ed.] Shaun Gallagher. The Oxford Handbook of the Self. Oxford : Oxford University Press, 2011, pp. 111-136.

27. Finding the self? An event-related fMRI study. Kelley, William, et al. 5, 2002, Journal of Cognitive Neuroscience, Vol. 14, pp. 784-794.

28. Where in the brain is the self? Feinberg, Todd and Keenan, Julian Paul. 4, 2005, Consciousness and Cognition, Vol. 14, pp. 661-678.

29. Cortical midline structures and the self. Northoff, Georg and Bermpohl, Felix. 3, 2004, TRENDS in Cognitive Sciences, Vol. 8, pp. 102-107.

30. Northoff, Georg and Hayes, Dave. Is Our Self Nothing but Reward? Society of Biological Psychiatry. 2011, Vol. 63, pp. 1019–1025.

31. Self-referential processing in our brain—A meta-analysis of imaging studies on the self. Northoff, Georg, et al. 2006, NeuroImag, Vol. 31, pp. 440-457.

32. על אופי הקשר שבין זמן לתודעה. עתריה, יוחאי. ב, 2011, מרחבים: כתב-עת אינטראקטיבי למחשבה פסיכואנליטית, עמ' 1-20.

33. Consciousness-Body-Time: How Do People Think Lacking their Body? Ataria, Yochai and Neria, Yuval. in press, Journal of Phenomenological Psychology.

34. James, William. The Varieties of Religious Experience. New York : Collier Books, 1974.

35. Music and trance. Becker, Judith. 1994, Leonardo Music Journal, Vol. 4, pp. 41-51.

36. Herman, Judith Lewis. Trauma and recovery. New York : Basic Books, 1992.

37. זומר, אלי. להיות או לא להיות: טראומות ילדות והפרעות ניתוק. [עורך] צביה זליגמן ו זהבה סולומון. הסוד ושברו: סוגיות בגילוי עריות. תל אביב : הקיבוץ המאוחד ומרכז אדלר, 2004.

38. Simeon, Daphne and Abugel, Jeffrey. Feeling unreal: depersonalization disorder and the loss of the self. Oxford : Oxford University Press, 2006.

בין לבין

בין ברלין לים התיכון, בין הרוכלות לחקלאות, בין א"י ישראל השלמה וגבולות החלוקה, בין הכול או לא כלום לשפיות, בין הקיבוץ האובד לרחוב "אחד העם", בין "למות בעד ארצנו" להוצאת דרכון גרמני\פולני\ליטאי (העיקר שיהיה...רק שיהיה), בין הרצון להיות משהו לבינוניות שמשתלטת על חיינו כמו אש בשדה קוצים, בין החוק לחדרי החקירות של השב"כ. וברקע, בין לבין, האיומים. תמיד יש עלינו איומים קיומיים. הגעגוע והצחוק המתגלגל כי הרי "על ארץ מוותרים רק בלב" (אריאל 2000). אין גבול, אין חוק, אין כללים, אין סטאטוס ואין קוו, אין אופק, רק שמש, שרבים שמתארכים, שקיעות על רקע הארובות של חדרה, פקקים בכביש חמש, ריח של שתן בעיר הקודש, פוליטיקה במקום מדע, מדע במקום יצירתיות. מקדשים את החטא. קבוצות שלמות הפכו את מצדה לסמל, אחרות את ארוחות השחיתות של יום כיפור בחוף פלמחים. במסלול ההקצנה אין שום משמעות לאיזו קבוצה בחרת להשתייך.

טכנו במקום רובים

Run Lola Run: מתוך מאמר ב"סליל: כתב עת להיסטוריה קולנוע וטלוויזיה" 
הדרך היחידה לתפוס את התנועה בסרט Run Lola Run היא להיות התנועה; הדרך היחידה לעקוב אחר המסלול היא להיות המסלול עצמו; הדרך היחידה לבחור היא להיות הבחירה והאפשרות, והדרך היחידה להיות בעל משמעות היא להעניק לחייך משמעות. אותנטיות היא הדרך היחידה בעולם שבו האלטרנטיבה למאסר היא בית משוגעים, או, לחילופין, שולחן משרדי ב"Open Space" בקומה ה 76 בגורד שחקים שבו החלונות סגורים תמיד (כן, הם מפחדים שאנשים יתאבדו). לאחר ש"רצחנו את אלוהים", ולאחר שקאמי בנפילה חשף אותנו לאי היכולת של האדם המודע לפעול, מוצגת לוֹלה כעל-אדם חדש: סופרמן בעידן פוסט-פוסט-מודרני, בעידן פוסט-אנושי. ניטשה האמין שהמוזיקה עושה את החיים לאפשריים, בסרט Run Lola Run המוזיקה היא מה שמוביל את לוֹלה במסע ההתעוררות, ההתבגרות, ההתפכחות. בעידן הפוסט-אדם, לשוב ולהיות אדם, לפני הכול, בן אדם, היא שבירת כללי המשחק. כמו בגולאג של סטאלין, כמו במחנות, כך גם היום בעולם המערבי/דמוקרטי/קפיטליסטי/מתקדם/נאור/צודק. לוֹלה היא שרה שהתעוררה, היא מעצימה את האנושיות עד כדי טירוף וזאת מתוך ניסיון למנוע את העקדה שתמיד בדרך להתרחש שוב. הנעקד מחפש מיד, מתוך דיבוק, את מי לעקוד.

המעבר מקול מסונתז לחלוטין לקול אנושי יותר בפסקול הסרט, מסמל את הרצון לשבור את הכלים, לשוב להיות אדם – להיות בן אנוש בעידן שמשמיד באופן טכני-מכני-אוטומאטי.גיבור העל בעידן הזה הוא האדם, בן האנוש, זה שמתבונן בעיניו של האחר. האחר הטוטאלי הוא הזמן, לכן הזמן קופא בזמן החוויה הטראומטית, ולכן חייבים לנפץ את השעון המייצג את מה שלא הספקנו ואת מה שלא נספיק. הדרך של לוֹלה היא אותה צרחה שמדלגת מעל למסמן הישר למסומן. אך לוֹלהאינה רק צורחת, אין היא רק מדברת אל עצמה, היא משנה את המוזיקה, את קצב החיים, היא נאבקת בעולם המציאותי בעזרת מעבר לחיים בעולם ווירטואלי. מעל לכל היא רצה, מזיעה, ובפשטות, חוזרת אל גופה. לוֹלה מנהלת דיאלוג צמוד עם גיבור הסרט מועדון קרב, הם מחפשים, כל אחד בדרכו, אחר האותנטיות והם מתמודדים, כל אחד בדרכו, עם השיטה והקצב הקפיטליסטיים. אלא שלוֹלה במעבר ממזרח למערב מזכירה לנו כל העת כי קיים עולם שבו אוסרים אותך גם על מחשבה – עולם בניהולו של יוסף סטלין תחת סעיף 58 תת סעיף 10 נוסח "במדור הראשון" של סולז’ניצין  – אדם מואשם אפילו על כוונה בלתי נראית למרוד במשטר. ממש כמו שבעולמנו אדם נאשם אם הוא מעיז לא לכבד את כרטיס האשראי. התפיסה של לוֹלה איננה נאיבית, היא מציבה מול הקפיטליזם אלטרנטיבה גרועה לא פחות. מכאן הבריחה לעולם וירטואלי, ולכן הצרחה – חוסר אונים מוחלט המאלץ אותך לנוע כל הזמן במרחב נטול זמן ממשי, הזמן בסרט מוחלף בתחילה באותו ביט מכאני ולאט לאט בדפיקות הלב שמסמלות את האנושיות.

לוֹלה היא מצד אחד טומב-ריידרחדשה, אך מהצד האחר, שאינו חשוב פחות, היא מרגריטה, במובן שהיא מייצגת את השינוי החברתי מבחינת מגדר. אך השינוי שלוֹלה רוצה ליצור משמעותי הרבה יותר, לוֹלה רוצה לומר את הבלתי נאמר. לעשות את ההתרחשות שמאחורי הקלעים, לעיקר. לוֹלה מנסה לחדור את החלל והזמן ובכך גם לרסק את יסודות הפילוסופיה המערביים נוסח קאנט וגם לומר שהעולם כל כולו סובייקטיבי, כלומר, אותו שומר סף במשפטהוא פנימי בלבד, העולם מצוי בתוכנו:

"At the heart of the subject himself we discovered then, the presence of the world" (Merleau-Ponty, Phenomenology of perception 2002, 498)

מצד אחד מתחברת לוֹלה למוזיקת הטכנו, מצד שני אין היא עבד למוזיקה הדטרמיניסטית הזאת, היא מנסה לשנות אותה, היא מנסה להכניס לתוכה אלמנטים נוספים. לוֹלה שוברת את ממד הזמן בתוך מוזיקת הטכנו ומיישמת, עד כמה שניתן, את התפיסה האקזיסטנציאליסטית: על האדם מוטלת, ללא הרף, החובה לבחור, לכן ל-לוֹלה אין אלטרנטיבה מלבד מוזיקת המכונה, מלבד הטכנו המנוכר, ודווקא בתוכו היא חייבת להחזיר את האנושיות, את הבחירה, את המרד, את היכולת לשנות, את האפשרות לחיות חיים אותנטיים המתרחקים מהרפלקציה ומהמודעות האינסופית, המודעות משתקת – חייבים לחזור לגוף, כי זה כל מה שיש לנו. רק בבחירה אנו מעצבים את אופיינו ואת אופי העולם שבו אנו חיים.

אחת ממטרות המוזיקה בסרט היא להכניס אותנו לאווירה של משחק מחשב נמרץ. קצב הטכנו הוא הקצב הרשתי. מוזיקה שנעשית באמצעות מחשב, מנוגנת במחשב וחיה, באופן בלעדי כמעט, ברשת. ברמה הגבוהה יותר, המוזיקה ופעימות לבה של לוֹלה, שוברים את ממד הזמן הפשוט; כבר בתחילת הסרט, רצה לוֹלהלתוך השעון, וגם בהמשך, אנו שומעים תקתוק של שעון. דהיינו, יש שעון חיצוני, אך הוא מתקתק מבפנים. זה אותו שעון שמתקתק ותוך ראשנו ולא נותן לנו לעולם מנוח מהשאלות הבלתי אפשריות. השעון הוא גם המפגש שלנו עם העולם. ככול שלוֹלה מתפכחת במסעה לעבר המודעות, נחלש קול תקתוק השעון המייצג את העולם החיצוני, את הציפיות, הלחצים, התחרות, את תרבות הריצה המערבית. שבירת מימד הזמן היא תנאי הכרחי במסע השחרור. אותו מימד זמן מתפרק גם בזמן ריקוד. בלקינג טען שהריקוד קדם להליכה. אם מביטים על טענה זו מנקודת המבט של הסרט והפסקול של Run Lola Run, אפשר לחשוב שהריצה המשולה לריקוד ולא להליכה, בסיסית יותר ל-לוֹלה; הריצה מסמלת ל-לוֹלה חיבור עמוק יותר עם עצמה – היא האני הקדם רפלקטיבי:

"I wish I was a hunter" (Lola).

הריצה (המקבילה לריקוד של ויקו), בשילוב עם המוזיקה, מביאים את האדם למחוזות חדשים של הרמוניה עם עצמו ועם הסביבה. המוזיקה השבטית, הריקוד והריצה, באים לעזור לאדם לפתור את הבעיה המטאפיזית ואת בעיית הניכור דרך התחברות שלמה יותר עם עצמו ועם החברה שבה הוא חי. בעולם המערבי-מונואיסטי שביטל את הגוף כל גאולה שהיא קשורה בהחייאתו המחודשת של הגוף.

"The unity of man has not yet been broken; the body has not yet been stripped of human predicates; it has not yet become a machine" (Merleau-Ponty, The structure of behaviour 1965, 188)

ראו קישור למאמר המלא: http://slil.huji.ac.il/~slil/uploads/sheets/ataria.pdf

מחשבות על מדע בעידן הזה

מדע חרד: מדריך לאנרכיסט הצעיר

למה מתכוונים כשמדברים על מהפכה מדעית? הרי הכוונה היא לא לממצא כזה או אחר אלא לתפיסת עולם חדשה. מדובר אפוא בשינוי של מצב תודעה, שינוי של דרך המחשבה ואופני השיח. בלי להיכנס לשאלות פילוסופיות עמוקות -  המדע דורש הוכחות, המדען צריך להיות מסוגל להוכיח באופן ניתן לשחזור את טענותיו על סמך ממצאים. כשהטכנולוגיה אינה מאפשרת אישוש תיאוריה או-אז יש להמתין להתקדמות הטכנולוגית על מנת לאששה  ולהפוך אותה למדעית. לעניות דעתי, במובנים רבים המדע הוא עדיין רעיון כושל ולא ממומש מאחר ובסופו של דבר אנו חיים בעולם של תוצאות, ולא בעולם של סיבות. המדע נמצא תמיד צעד אחד אחרי, תמיד מתבונן מבחוץ. המדע אמור לאפשר לנו לקשור באופן סיבתי בין תהליכים, אך בשלב הזה אנחנו עדיין רחוקים משם (ניסויים פשוטים במכאניקת הקוונטים מוכיחים זאת).  

ישנם מי שמחפשים סימנים לשיח מול אלוהים בכל מה שקורה להם בחייהם לעיתים אני תוהה ביני לביני, האם לא כולנו כאלו?), כל אסון הוא "סימן משמים"; ברור כי בנקודת הסיום המדע לא יכול לקבל הסבר מסוג זה. המדע דורש הסברים שניתן לאתר אותם, המדע לא יכול לסיים הוכחה במילה "אלוהים". רוצה לומר, המדע לא מסוגל לקבל את הקונספציה של אלוהים כהסבר לשום דבר. חשוב להבין כי הגישה המדעית לא נותרת נעולה בחדרי המעבדות, הקפקאיים מעט יש לומר, אלא יוצאת, לפחות לכאורה, אל העולם האמיתי. כלומר, הגישה המדעית יוצאת למלחמת חורמה נגד תורת מוסר שמעוגנת באלוהים ונגד טיעונים קרטזיאניים שמסתמכים על טוב ליבו של אלוהים.

המעבר מעולם של אלוהים כתשובה סופית להעדר תשובות מסוכן, זה מעבר לעולם ללא וודאות, עולם בו אנחנו נאלצים לחיות ללא הסברים. והאדם, מטבעו כך מסתבר, אינו יכול לסבול חוסר וודאות מכל סוג שהוא: "אבל למעשה, לא היה דבר בתולדות העולם המערבי שהיה לו משקל רב כל-כך כמו הצורך בוודאות רציונלית, יקריב המערב הכול: את דתו, את אושרו, את תקוותיו, ולבסוף את חייו" (1 עמ' 268). במובן הזה דת ומדע נמצאות בתחרות מתמדת, ככל שהמדע מסביר יותר, אלוהים נדחק לפינות אפלות יותר ומפחידות יותר, ולכן יש לבחון היטב את היחס בין התקדמות מדעית (הסבר טוב יותר של המציאות בה אנו חיים) ביחס לעלייה של קבוצות דתיות קיצוניות יותר, הן ברמת המקרו – מה ש בודריארמגדיר כ"מלחמת העולם הרביעית" (2), והן ברמת המיקרו, למשל חרדים בישראל.

כאשר הוסרל המדבר על "משבר המדעים האירופאים" ערב השואה היהודית באירופה אין הוא מדבר רק על חוסר יכולת להסביר ממצא כזה או אחר, כי אם על משבר בתפיסת העולם: "אין לנו דגם מחייב בעל תקפות מדעית מובהקת...[ולכן] בשלב זה אין לנו שום סיבה להכיר במדעים הללו כבמדעים תקפים ובמתודה שלה כמאפשרת להעמיד תורות תקפות" (3 עמ' 16). המדע מנסה להחליף את אלוהים, הוא מנסה למצוא תחליפים לגישה הפנקסנית של האדם המאמין (נוסח ניטשה). בעיקרו של דבר המדע מנסה להחליף את המתמטיקה של הפנקס במדע שמעוגן בנוסחאות מתמטיות תקפות באופן בלתי תלוי באדם (עוד נראה שהמתודה המדעית האמיתית היא ביטול האנושיות, המדע רואה באדם מחסום להבנה ולא דרך לחקירת העולם). אם המדע נכשל ביצירת מתודות טהורות, נקיות ממושג הסובייקטיביות (אם תשאלו מדען "אמיתי" כל מחקר איכותני הוא לא יותר מקשקוש) או-אז האדם חוזר לפרדיגמה היחידה שעובדת בוודאות, מלחמה, שהרי קצת דם תמיד משכיח מאיתנו שאלות מטפיסיות. לכן אגב, האנס – גיבור ספרו של תומאס מן "הר הקסמים" – יצא בשקיקה להילחם.

מלחמת עולם היא, בסופו של דבר, תוצאה של קריסה בדרכי המחשבה. תוצאה של מטפיסיקה שפשטה את הרגל. בעולם של "מהפיכות מדעיות" משבר מתודולוגי (לאמור: טכניקות איסוף הידע פסולות במהותן) הוא לא "עוד משבר" כי אם משבר שמוביל לשבר אפוקליפטי. אני יודע מה כתבתי כאן, קריסה מתודולוגית מובילה לשבר בסגנון הידוע והישן (והיהודי יש לומר). מכאן המחשבה שגם הדת וגם המדע הם תת מבנים של משהו רחב יותר. דת ומדע הם שתי תנועות שמתמודדות כל אחת בדרכה עם ממד הזמן, עם העובדה שהזמן בחיינו הולך ואוזל. המוות הוא הדבר הממשי היחידי בחיים הללו ולכן ברור כי חרדת מוות מנחה את המדענים ואנשי הדת גם יחד. השיטות הדתיות שמבטיחות לנו חיים אחרי המוות מוכרות לכולנו, אבל הטריקים המדעיים מציעים חלופות דומות ולא מוצלחות בהרבה. למשל, התפתחות תחום הוירטואל-ריאלטי אמור בסופו של דבר לאפשר לנו לחיות לנצח כ"מוח בצנצנת", להחליף את הגוף הממשי שלנו בגוף ווירטואלי שיחיה לנצח. בכך המדע מגשים שני עקרונות יסוד שלו: ראשית ביטול הגוף האנושי הבזוי שטבוע לחלוטין בהיסטוריה של עצמו והעולם, ושנית לאפשר חיי נצח. המדע אפוא לוקח את תיעוב הגוף הנוצרי צעד אחד קדימה לטובת ביטול הגוף - שימו לב שרופאים תמיד מתייחסים לגוף של החולה כאילו שהוא כבר מת, מבחינת המדע הגוף הוא אובייקט בטבע ולא סובייקט בתוך הטבע.

איך שלא נסובב את זה גישה מדעית היא תפיסת עולם שעומדת אל מול האמונה. זה לא אומר שלא ניתן להיות אדם מאמין וגם מדען (הקונפליקט אדיר אך זה מצב אפשרי) וזאת מאחר שהמדע עוד רחוק מלהסביר נושאים מרכזיים: מחד גיסא המדע לא יודע לומר לנו איך ולמה דברים מתנהלים כמו שהם מתנהלים בעולם (המדע עוד לא יודע להסביר בדיוק מהו "חומר") ומאידך גיסא הוא גם לא מצליח להסביר לנו את החוויה האנושית. ואף על פי כן, בסופו של דבר המדע מתיימר להסביר הכול ובכך לבטל את האלוהות ויתרה מכך, לבטל את המימד האנושי בחיינו. רוצה לומר, המגמה של המדע היא ביטול ורדוקציה, המדע האמיתי בסופו של דבר לא משאיר שום דבר בעל משמעות.

*

עד לא מזמן חשתי שהשאלה החשובה ביותר שאני צריך לענות עליה היא איך אני מגדיר את הזהות שלי כיהודי וציוני (השם ישמור!) שחי במדינת ישראל. לאחרונה אני מבין שהתעלמתי מ-ממד מרכזי בחיי, אני חי את חיי באופן מדעי. מכאן נגזר שאני לא חי את החיים אלא תמיד לוקח צעד אחד אחורה להסתכל על העולם – כלוא תמיד בהר הקסמים. מחשבה זו העירה אותי מתרדמה של עשר שנים. אני רוצה לומר בצניעות שהוספת ממד זה לדיון גורם ללא מעט וויכוחים לקבל תפניות מפתיעות, מוויכוחים פנימיים על מבנה בית המשפט העליון שבאמת מאמין שהוא יכול להגיע לחשיפת האמת באופן מדעי ומשם לגזור, שוב באופן מתמטי, מי צודק ומי טועה וגם מה מגיע למי שטעה (מזכיר לי את מושבת העונשין של קפקא). ועד הקונפליקט היהודי-פלסטיני. באשר למקרה האחרון אשאל זאת כך: האם המילה "קונפליקט" ("לחימה בעצימות נמוכה") יכולה בכלל לשמש שיח מסוג זה, האם זאת לא מילה מדעית מידי – כאשר אני נעלב מחבר אין בינינו קונפליקט, הוא פגע בי אישית, כשמאמר שלי נדחה, אני תמיד אחוש שמישהו דחה אותי ממש, לכן לא נשמע את טוני סופרנוס מדבר במילים שקריות שכאלו, הוא תמיד יעדיף את הפיתרון האותנטי. המילה "מאבק", ואולי פשוט "מלחמה", לעומת זאת שואפת לאותנטי, היא מתרחקת מהעולם המדעי; בעולם של קונפליקט משתמשים בפצצות שהורגות חפים מפשע, בעולם של מלחמה מפוצצים את עצמך יחד עם כמה חפים מפשע. הפער אדיר, השיח המדעי מאפשר לנו לשכלל את האכזריות עד כדי מחשבה שהשנים 1939-1945 היו רק קדימון ולעגן את אותה אכזריות בסיסית במסגרת מדעית מוסדרת, שהרי תורות מוסר היום לא זקוקות לטוב ליבו של אלוהים אלא לניסוי "אובייקטיבי" שיוכיח אותן.

השאלה הגדולה מבחנתי היום היא איך לשלב את המדע בחיי מבלי למצוא את עצמי במדבר של סימני שאלה בלתי נגמרים. המהפכה המדעית חלחלה לתוך השיח המערבי, הדבר בא לידי ביטוי באובססיה להסביר ולהבין. ברגע ש"אלוהים" לא מתקבל כתשובה אנחנו נותרים אבודים בלב ים. אלוהים היה משהו (כולנו קראנו את ניטשה) שאפשר לנו לחיות עם ממד זמן סגור ומוגבל, העולם המדעי לא מאפשר זאת בינתיים (הוא אולי שואף לשם אך עדיין לא הגיע לשם). מאחר ואני סבור שגם הדת וגם המדע הם תת קטגוריות במסגרת רחבה יותר (שתי פירמות מתחרות, האחת מוכרת אדידס והשנייה נייקי) שהייתי מגדיר אותה כ"אימה" נוסח היידגר, כל עוד המהפכה המדעית לא תייצר אופק זמן חדש, כזה שחורג מהזמן הגופני, אנו צפויים לאפוקליפסה אישית, כלומר, לאו דווקא למלחמות עולם נוספות (הגם שזה לא בלתי נמנע) אלא למשברים אישיים שילכו ויחריפו ויהפכו את הדיכאון, כתוצאה מקונפליקטים בלתי אפשריים, למצב תודעה חדש. במצב הנוכחי דיכאון הופך להיות קטגוריית-על.

 

1. וולבק, מישל. החלקיקים האלמנטריים. [מתרגמים] מיכל סבו. תל אביב : בבל, 2001.

2. בודריאר, ז'אן. רוח הטרור. [עורך] אמוץ גלעדי. תל אביב : רסלינג, 2004.

3. הוסרל, אדמונד. משבר המדעים האירופיים והפנומנולוגיה הטרנסצנדנטלית. ירושלים : מאגנאס, תשנ"ו.