מושבת העונשין: הטראומה שנחקקת בגוף

ב"מושבת העונשין" (1)הקורא, יחד עם ה"נוסע-חוקר" נפגש עם המכונה הייחודית, זו שמטביעה את הטראומה בגוף, מדובר אפוא "מכשיר מיוחד במינו" (שם, 153), "המצאתו של המפקד הקודם" (שם, 154). מכונה זו חורטת את עברתו של הנאשם על גופו, שמצדו איננו זכאי למשפט צדק, שהרי ה"אשמה -לעולם אינה מוטלת בספק" (שם, 159). הנאשם אינו יודע מהו פסק הדין עד לאותו רגע שבו הכתובת הופכת להיות קריאה, מה שקורה רק לאחר שש שעות עינויים (מתוך 12 שעות עד למוות הסופי). או-אז, "שערי הבינה נפתחים לפניו" (שם, 164) כך שלמעשה, "הנידון מפענחו [את הכתוב] בפצעיו שבבשרו" (שם, 164). האשמה אפוא, וזו הנקודה החשובה ביותר, נחרתת בגופו של הקורבן – "מתקעקעת הכתובת בגוף" (שם, 161).

תיאור המכונה ותהליך הקעקוע מתאר באופן מדויק את האופן שבו הטראומה נחקקת בגוף. הטראומה היא, ביסודה, גופנית, כלומר, היא לא מקודדת באופן קונספטואלי(2; 3), היא לא הופכת להיות חלק מאותו עצמי אוטוביוגרפי (4)נוסח דמאסיו (5)אלא דווקא, כפי שג'נט הדגיש (6; 7), מקודדת באופן גופני ובמנותק מתחושת העצמי. המימד הגופני של הטראומה הוא גם היסוד לאותן תופעות של פלשבקים כאלו ואחרים (8; 9; 10; 11), שכן אחד המאפיינים המרכזים של פלשבקים הוא המימד הגופני שבו, החיות שבו, התחושה של כאן ועכשיו. עובדה זו משתלבת עם מודל כללי יותר של דיסוציאציה מבנית בקרב הסובייקט הפוסט-טראומטי, האישיות הנורמאלית כביכול מצד אחד (ANP) והאישיות הרגשית מהצד שני (EP) (12), זו שכל העת חוזרת באופן בלתי נשלט לרגע הטראומה, זו שמצולקת בתוך הגוף. הגוף אפוא לא שוכח.

אם כן, לעיתים בזמן טראומה קשה וממשוכת העצמי מתנתק מהגוף (13), לדעת חלק מהחוקרים מדובר במכניזם הגנתי (14), כזה שמאפשר לאדם להיכנס לסוג של בועה ובכך לנתק את עצמו מהאירוע הבלתי אפשרי (15). אולם, נראה כי בטווח הארוך אותו ניתוק הופך להיות הבעיה המרכזית – כלומר המאפיין המרכזי של האדם הפוסט-טראומטי (16). ואכן, במחקר סקירה מקיף (17)התגלה שניתוק בזמן הטראומה הוא הגורם מספר אחד להופעת פוסט-טראומה (18; 19). עוד מעניין לגלות שהאמיגדלה, זו שאמונה על אזור הפחד במוח, נפגעת באופן קשה בקרב סובייקטים שעברו טראומה קשה וממושכת (20). ניתן אף לומר שאזורים רגשיים שלמים נפגעים באופן משמעותי בקרב נפגעי טראומה. במצבי קיצון הדבר אף מתבטא בתחושה של "אני רובוט", או שהגוף הוא לא שלי (21), כלומר תחושת השייכות (ownership) נפגעת וכך גם תחושת הבעלות (agency). כלומר, העצמי הופך להיות מנותק לחלוטין, תחושה שהעולם הוא לא אמיתי. ראמצ'נדראן (22; 23)סבור שהבסיס לאותן תחושות הן שוב, התפרקות של המבנים הרגשיים במוח, דבר שמוביל לקהות רגשית ותחושה של זומביות, תחושה של מרחק בלתי נתפס מהעולם, כאילו הכול זה סרט ושום דבר לא אמיתי. אם כן, הגופניות של הטראומה באה לידי ביטוי בין היתר באופן שבו האדם הווה בתוך העולם.

ביבליוגרפיה

1. קפקא, פרנץ. במושבת העונשין. סיפורים ופרקי התבוננות. ירושלים ותל אביב : שוקן, 1977, עמ' 151-183.

2. Somatoform Dissociationin Traumatized World War I Combat Soldiers:A Neglected Clinical Heritage. van der Hart, Onno, et al. 4, 2000, Journal of Trauma and Dissociation, Vol. 1, pp. 33-66.

3. Dissociation and the fragmentary nature of traumatic memories: Overviewand exploratory study. van der Kolk, Bessel and Fisler, Rita. 1995, Journal of Traumatic Stress, Vol. 8, pp. 505-525.

4. Autobiographical memory for trauma: Update on four controversies. Brewin, Chris R. 3, 2007, Memory, Vol. 15, pp. 227-48.

5. דמאסיו, אנטוניו. ההרגשה של מה שקורה. [מתרגמים] עמוס כרמל. ירושלים : מכון ברנקו וייס לטיפוח החשיבה, 2003.

6. Janet, Pierre. L'automatisme psychologique. Paris : Alcan, 1889.

7. Time Distortions in Dissociative Identity Disorder: Janetian Concepts and Treatment. van der Hart, Onno and Steele, Kathy. 2, 2005, Dissociation, Vol. 10, pp. 91-103.

8. Dissociation and memory fragmentation in post-traumatic stress disorder: an evaluation of the dissociative encoding hypothesis. Bedard-Gilligan, Michele and Zoellner, Lori A. 3, 2012, Memory, Vol. 20, pp. 277-99.

9. Intrusive re-experiencing in post-traumatic stress disorder: phenomenology, theory, and therapy. Ehlers, Anke, Hackmann, Ann and Michael, Tanja. 4, 2004, Memory, Vol. 12, pp. 403-15.

10. Intrusive images and "hotspots" of trauma memories in Posttraumatic Stress Disorder: an exploratory investigation of emotions and cognitive themes. Holmes, Emily A, Grey, Nick and Young, Kerry. 1, 2005, Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, Vol. 36, pp. 3–17.

11. Intrusive trauma memory: A review and functional analysis. Krans, Julie, et al. 8, 2009, Applied Cognitive Psychology, Vol. 23, pp. 1076-88.

12. Trauma-related Structural Dissociation of the Personality. Nijenhuis, Ellert, van der Hart, Onno and Steele, Kathy. 1, 2010, Activitas Nervosa Superior, Vol. 52, pp. 1-23.

13. Herman, Judith Lewis. Trauma and recovery. New York : Basic Books, 1992.

14. van der Kolk, Bessel. Psycological Trauma. Washington : Amrican Psychiatric Press, 1987.

15. שבויי מלחמה איך חושבים בהעדר גוף ובהעדר תחושת זמן לרווחה וחברה. עתריה, יוחאי. 2012, חברה ורווחה.

16. Depersonalisation disorder: a cognitive-behavioural conceptualisation. Hunter, E, et al. 12, 2003, Behaviour Research and Therapy, Vol. 41, pp. 1451-1467.

17. Predictors of Posttraumatic Stress Disorder and Symptoms in Adults: A Meta-Analysis. Ozer, Emily J, et al. 1, 2008, Psychological Trauma: Theory, Research, Practice, and Policy, Vol. S, pp. 3-36.

18. Marmar, C, Weiss, D and Metzler, T. Peritraumatic dissociation and posttraumatic stress disorder. [ed.] J Bremner and C Marmar. Trauma, Memory, and Dissociation. Washington : American Psychiatric Press, 1998, pp. 229-252.

19. Reappraising the link between peritraumatic dissociation and PTSD symptom severity: Evidence from a longitudinal study of community violence survivors. Marshall, Grant N and Schell, Terry L. 2002, Journal of Abnormal Psychology, Vol. 111, p. 626−636.

20. לדו, ג'וזף. המוח הרגשי. תל אביב : אפקים מדע הוצאת עם עובד, 2006.

21. Simeon, Daphne and Abugel, Jeffrey. Feeling unreal: depersonalization disorder and the loss of the self. Oxford : Oxford University Press, 2006.

22. ראמצ'נדראן, וילאינור ס. המוח המתבהר. ירושלים : כתר, 2008.

23. ראמאצ'נדראן, וילאנור ס ו בלייקסלי, סנדרה. תעתועי המוח. [מתרגמים] ג'יני נבות. אור יהודה : ספרית מעריב, 2004.

האנציקלופדיה של הרעיונות: "העולם שלאחר הנפילה" (טראומה, 457)

פורסם בעתון 77 גליון 362 2012
אנו חיים בעידן שבו גם אם הפרקטיקות "מבליטות את החוויה התרבותית של האחר, הרי בפועל הן דוחקות אותו מהן והלאה, כך שלא יסכן את הנינוחות הבורגנית השבעה שבשמה הן מדברות" (עידן חדש, 825), עידן שבו הקניון "כשומקום קלאסי" (חיי היומיום, 413) החליף את הבית. אולי רק טבעי שהתאבדות חוזרת לאופנה: "גילויי תרבות בולטים, המתקבלים בחברה לפרק זמן נתון ואחר כך מפנים את מקומם לגילויים אחרים" (אופנה, 59), אנשים שכחו כי "נדרשים חיים שלמים כדי ללמוד למות" (סנקה בתוך: אפוריה, 155). על כל פנים, אני שואל את עצמי האם במסגרת המציאות החד ממדית ש"הכול בה כביכול מאושרים" (אדם חד-ממדי, 33), התאבדות היא אפשרות אותנטית כי "האותנטיות מגדירה את החירות המזומנת לאני האינדיווידואלי" (אותנטיות, 75).

האנציקלופדיה של הרעיונות מספקת לנו אפוא את כל הסיבות להתאבדות – "ההתבזות האנושית חוזרת ומאשרת – אין לך דבר שלא ניתן לקבלו תמורת כסף" (פורנוגרפיה, 932). האם יש סיבה לחיות  בתוך "קרנבל האימה הפרוורטי" (טראומה, 457) במצב שבו "לקחת חלומות הביתה" (צריכה, 1024) פירושו לקנות איקאה? גורביץ' וערב, כותבי האנציקלופדיה של הרעיונות, ערים לחלוטין למציאות הבלתי אנושית שבה אנו חיים, מצב שבו "הסבל של האחר הופך שקוף" (אסון, 147), מציאות חשופה של היות הסובייקט "חי מת" (אסון, 147), כלוא בתוך "תשוקה להגביר את הטראומה לאין קץ" (טראומה, 457). אולם בה בעת יש בה, באנציקלופדיה של הרעיונות, גם תשובות לשאלה למה להישאר בחיים על אף הכול. אין זה בשל הערכים שנבחרו (נושא לדיון נפרד), אלא בשל דרך הצגת הערכים והתפיסה כי יש "זיקה בין המושג זבל לבין המושג ערך" (זבל, 382) וכולנו יודעים ש"הזבל משגשג" (זבל, 383), יתרה מכך, "הנצחי יכול להופיע כהמשך לזבלי" (זבל, 382).

ניתוח הערך "זבל", חושף בפנינו את האפשרות לעונג בעידן האורבני: "העיר משמשת סוכן מרכזי של תשוקה וכוח, אך גם מוקד של פירוק, אי נחת, חרדה, מלחמה ואבדון", עידן שבו כולם הפכו משוטטים עירוניים "המשוטט רואה ברחוב, בחלל הציבורי, את ביתו המזדמן" (שוטטות, 1166), המשוטט "פועל בטווח שבין אסתטיקה לזנות" (שוטטות, 1167). העונג מצוי במעשה היומיום של "הליכה במסלול ידוע מראש המסתיים בפורקן הנעים של התשלום בקופה" (צריכה, 1024). האנציקלופדיה של הרעיונות מביאה את מושג עונג הכתיבה לרמה חדשה: "מעבר להנאה ניצב העונג, אך הוא כרוך בכאב" (עונג/הנאה, 822), היא כתובה בפיכחון חשוד ובהומור – ראה למשל את הערך ג'יפ "הדגמים השונים של 4X4 נעים מג'יפים בעלי ואופי של משוריין זעיר ועד לרכבים אלגנטיים, מאובזרים היטב לנשים וגברים עירוניים" (ארבע על ארבע, 174). נראה כי העונג שמסבה בקריאת האנציקלופדיה הוא הסיבה המרכזית שאנשי אקדמיה מתפתים - "פיתוי הוא אסטרטגיה מרכזית בתרבות הפוסטמודרנית" (פיתוי, 951) - להגדיר את האנציקלופדיה של הרעיונות כ"אי-אנציקלופדיה".

השוללים את התכונה האנציקלופדית שיש באנציקלופדיה של הרעיונות, מתבלבלים בין היתר משום שהאנציקלופדיה של הרעיונות מסרבת להיות יבשושית ומשעממת. אך גורביץ' וערב עושים זאת מתוך הבנה ש"לאחר אושוויץ מתבקשת שפה אחרת שתייחס בחשד ליסודות האוניברסליים" (פוסטמודרניזם, 884). אנציקלופדיה אינה דבר שקונים במתנה לחבר לפני נסיעה לטיול כי מנקודת המבט של הקונה אין שום עונג בקניית אנציקלופדיה והרי קנייה היא קודם כל "עונג חברתי [שכן] צריכה היא חוויה מענגת" (צריכה, 1023), ומנקודת מבטו של מקבל המתנה מדובר במשקולת ותו לא. אך גם במקרה זה האנציקלופדיה של הרעיונות יוצאת דופן בנוף הספרותי-אקדמי, היא מדריך למשתמש בעידן הרב ערוצי שאינו מציע דבר, לכן ואתה קונה את הספר לחבר בתקווה שהתייר שהוא תמיד בגדר "ביטוי של כוח" (תיירות, 1215) יהפוך לנווד ש"מייצג ארעיות, פירוק וקונפליקט" (תיירות, 1214). שכן הלכה למעשה יש לקשור את הטייל "עם התנסות נפשית עמוקה...מפגש רדיקאלי עם האחר" (תיירות, 1214). אך ברור שמבחינת גורביץ' וערב המסע בעידן הזה אינו יותר ממסע קניות, גורביץ' וערב, באופן אירוני ומדויק, קושרים ישירות את הנוודות לתרבות הצריכה "הג'יפ קשור בטבורו לפנטזיה על נוודות רומנטית, חזרה אל הטבע" (ארבע על ארבע, 174). אם כן, אף על פי שהאנציקלופדיה של הרעיונות מפלרטטת עם מושג החופש, בסופו של דבר היא מקבלת עליה את הגזירה הקפיטליסטית לחלוטין, אנו חיים ב"תרבות העוסקת בשכפול המנטליות" (תרבות המונים, 1236), אך היא עושה זאת מבלי לקבל את ההשלמה "הנאיבית-דוגמטית עם המצב הקיים" (דוקסה, 286), ובכך האנציקלופדיה, שלעצמה, מהווה מודל חדש לא רק במובן התרבותי אלא גם בדרך החשיבה המדעית.

האנציקלופדיה של הרעיונות מספרת לנו איפה אנחנו חיים "תמיד קיימת זרות בסיסית של העולם" (אקזיסטנציאליזם, 160), מבלי להתיימר לומר שהיא מספרת לך את האמת האובייקטיבית "כל ערך אנציקלופדי הריהו כבר הבניה מסוימת של המציאות, תוך העדפה ידועה" (על התרבות, 14), פשוט כי אין אמת כזו "האמת אינה אלא שרשרת של סימנים" (מטאפורה, 598), האמת כשלעצמה אינה אלא תופעה, "ישנם רק תהליכים היוצרים אפקט של אמת" (הבניה, 322) ו"הצגת עובדות היא חלק בלתי נפרד מן הרטוריקה של הכוח" (עובדה, 818). אם לא את האמת מחפשת האנציקלופדיה, אז מה כן? ובכן, על פניו ניתן לחשוב שמטרת האנציקלופדיה של הרעיונות היא להעביר את הקורא תהליך של שחרור מהמצב שבו "כל הכבישים המהירים זורמים זה לזה" (חיי היומיום, 413), אך לא כך המצב, שהרי למעשה ברור לכל מי שקורא באנציקלופדיה של הרעיונות כי הסובייקט בעידן הזה יעדיף לרכוב אל השקיעה בג'יפ שהוא "כלי תחבורה ואייקון תרבותי" (ארבע על ארבע, 174), תוך שהוא מאזין לרכילות שהיא "צורך אנושי בסיסי ופרקטיקה חברתית" (רכילות, 1138) או, לחילופין, למוזיקת פופ "מוזיקה בעלת אופי קליל וקליט" שעוזרת לסובייקט "לספק אישור ונחמה ולהרחיק אותו מכל מחשבה על משמעות חייו", ובה בעת, כמובן, לסמס במכשיר הסלולר שלו "תכשיט דק ומעוצב המעיד על בעליו" (סלולר, 795). ולכן השחרור יהיה תמיד בגדר שחרור מדומה, ולא בכדי שואלים גורביץ' וערב "האם חשיבה זו, הדוגלת באלטרנטיבה, עדיין אפשרית בתרבות ימינו" (חיי היומיום, 412).

בפרספקטיבה רחבה יותר אומר כך, לעיתים מופיע ספר טוב, לעיתים רחוקות יותר מופיע ספר חשוב, אך נדיר מאוד שיוצא ספר המגדיר מחדש את השיח, את השאלות, את המילים עצמם, את המושגים ובסופו של דבר את האופן שבו אנו חיים את החיים הללו. למשל, כאשר אני משווה את הערך "עיר" באנציקלופדיה העברית (או בבריטניקה) לערך "עיר" אנציקלופדיה של הרעיונות, אני מגלה שבמקרה הראשון (העברית) אני יכול ללמוד הכול על העיר מלבד מה המשמעות של לחיות בעיר, ואילו במקרה של האנציקלופדיה של הרעיונות אני חווה (ולא דווקא למד) את המשמעות של לחיות בעיר, משמע, אנציקלופדיה של הרעיונות אינה מונומנט של ידע כי אם חוויה של ידע. ניתן אף לומר שמדובר במאמרי הגות קצרים (יותר או פחות) יותר מאשר בערכים קשוחים ומנותקים מהחיים. אך לצמצם את האנציקלופדיה של הרעיונות לסוג של "מדריך למשתמש בעידן הזה" חוטאת לפרויקט האדיר הזה. האנציקלופדיה של הרעיונות, היא לא מגדירת תרבות בלבד, או ניסיון דון קיחוטי אחרון להציל את השיח העברי, שהרי כל מי שקורא באנציקלופדיה של הרעיונות מגלה את חיותה ואת כוחה של העברית. האנציקלופדיה של הרעיונות היא אפשרות ליצירת שיח מפוכח במדינה השרויה תמיד ב"מצב חירום", ולמעשה מדובר גם בספר היסטורי בתחפושת שהפנים כי ההיסטוריה נכתבת מתוך משבר עמוק של "התמוטטות העדות" (טראומה, 456), ולכן האנציקלופדיה של הרעיונות אינה רק הספר החשוב של השנה הזו, והאירוע התרבותי של השנה, אלא אירוע שבעוד עשרים שנה נוכל לומר שהתרבות והשיח בישראל הוגדרו עד יציאת האנציקלופדיה של הרעיונות ומיציאת האנציקלופדיה של הרעיונות: "העולם שלפני הגבול והעולם שאחריו" (גבול, 220). 

בתגובה ל"גילוי וכיסוי בלשון"

בבסיס הפילוסופיה של מרלו-פונטי עמוד הרצון לפרק את המבנה אובייקט-סובייקט, כמבנה שמונע מאיתנו להבין את העולם בו אנו חיים. למימד המילולי בו אנו חיים יש תפקיד חשוב בכך: "In trying to describe the phenomenon of speech and the specific act of meaning, we shall have the opportunity to leave behind us, once and for all, the traditional subject-object dichotomy" (1 p. 202). ביאליק, במסה "גילוי וכיסוי בלשון (2), מדגיש שאין הבדל בין מילה מסוימת לבין Xמסוים, משמע, אין למילה תוכן, היא חלולה, היא ריקה. מערכת סימנים ותו לא. חשוב להבין את ההשלכות המתודולוגיות של גישה זו, אם אין משמעות למילים, כל בחינה שמשתמשת במילים לא יכולה לחשוף שום משמעות, נגזר מכך שהתיאור המילולי לא מספר לנו דבר על החוויה של הסובייקט. הדבר היחיד שנלמד משימוש במילים היא על המערכת הלינגוויסטית כלומר, נשאר תמיד באזור הדמדומים של משחקי המילים שלא מגלים דבר מלבד עוד אפשרויות מילוליות. מרלו-פונטי, מתוך תפיסת עולם שונה לחלוטין, מחזיר אותנו לחוויה האותנטית והראשונית של השפה: "speech puts up a new sense, if it is authentic speech, just as gesture endows the object for the first time with human significance, if it is an initiating gesture" (1 p. 226). למעשה, על פי מרלו-פונטי, אין זה משנה אם בחרנו בגישה האינטלקטואלית הוא האמפריציסטית, בכל הקשור לשפה אנחנו תמיד נגיע למבוי סתום: "As far as speech itself is concerned, intellectualism is hardly any different from empiricism. Thus we refute both intellectualism and empiricism by simply saying that the word has a meaning" (1 pp. 205-6). מרלו-פונטי מצידו, טוען שמאחורי המילה מסתתרת מערכת קטגוריאלית שלמה ומורכבת, שבסופו של דבר נעוצה בחוויה הגופנית. המילה, אינה מיכל ריק, היא קשורה למחשבה, היא מייצגת את המחשבה, ובמובנים עמוקים יותר היא מחשבה חדשה ובעלת משמעות בעצמה, שהרי ברור לנו מתוך החוויה היומיומית שתוך כדי דיבור אנו לומדים דברים חדשים על מה אנחנו חושבים "The speaking subject does not think of the sense of what he is saying, nor does he visualize the words which he is using" (1 p. 209). כלומר, אין מצב שבו יש מחשבה מוגמרת וזו מיוצגת באופן שלם ומושלם במשפט כלשהו, ממש לא. הלכה למעשה, המצב הפוך, במקרים רבות מחשבות אינן מקבלות משמעות כל עוד הן לא חוצות את הגבולות לתחום המילולי:"The orator does not think before speaking, nor even while speaking; his speech is his thought. The orator’s ‘thought’ is empty while he is speaking" (1 p. 209). כפי שמרלו-פונטי, מדגים, אנו יודעים על מקרים רבים בהם סופרים או מסאים מתחילים לכתוב מבלי לדעת על מה הם רוצים לכתוב ומה יש להם לומר, הסיפור, המסה, המחשבה, הדעה, הנימוקים, נוצרים מתוך השפה ובתוך השפה כך שהמשמעות נוצקת תוך כדי שימוש בשפה. דוגמה נוספת קשורה לילדים קטנים שלמעשה לא יודעים מהו הדבר עד שהם לא מתייגים אותו, כלומר, עולם האובייקטים מקבל משמעות בשפה. לשפה יש משמעות. "word, far from being the mere sign of objects and meanings, inhabits things and is the vehicle of meanings" (1 p. 207)לא פחות חשוב מכך, גם לסגנון עצמו יש חשיבות ומשמעות, המילה מקבלת משמעות גם בהקשר של המשפט. מנקודת המבט של החוויה אנושית, המילה היא כלי בעלת מיקום לינגוויסטי בחלל ובזמן, אותו כלי מאפשר לי להביע את עצמי, להיות עצמי, לגלות את עצמי, להבין את עצמי.  אם נחזור ליחסים שבין שפה ומחשבה, ניתן לומר שהקשר בין השפה לבין המחשבה הוא האינטימי ביותר שקיים:"Speech and thought are intervolved, the sense being held within the word, and the word being the external existence of the sense" (1 p. 211) הקשר הוא כל כך עמוק, שלא ניתן באמת לדבר במונחים של עולם מחשבות פנימי מנותק מהשפה שהיא רק "מהשפה ולחוץ". תיאור כזה חוטא לחוויה של כל אחד מאיתנו. השפה משחקת תפקיד חשוב בעולמנו הפנימי:

"Thought is no ‘internal’ thing, and does not exist independently of the world and of words. What misleads us in this connection, and causes us to believe in a thought which exists for itself prior to expression, is thought already constituted and expressed, which we can silently recall to ourselves, and through which we acquire the illusion of an inner life. But in reality this supposed silence is alive with words, this inner life is an inner language. ‘Pure’ thought reduces itself to a certain void of consciousness, to a momentary desire" (1 p. 213).

המחשבה קיימת בתוך עולם מילולי ותרבותי שכבר קיים, וכך היא מביאה את עצמה לידי מימוש תוך שימוש בכל מה שהשפה מביאה איתה מבחוץ, כלומר את העולם. המחשבה, ברגע שהיא הופכת להיות מילולית, הופכת להיות שפה ספוגת עולם לחלוטין ובאופן הקיצוני ביותר שניתן להעלות על הדעת: "it is within a world already spoken and speaking that we think… The spoken word is a gesture, and its meaning, a world" (1 p. 214).השפה, היא הבית של הסובייקט, העולם הוא חי, הסובייקט יכול לדבר בשפות שונות, אך עולמו, בסופו של דבר, מתרחש בתוך שפה גופנית יחידה: "We may speak several languages, but one of them always remains the one in which we live" (1 p. 218). אנו הווים בתוך שפה רוויית משמעות, כזו שמכילה בתוכה, את המחוות (gestural) הגופניות. רוצה לומר, לא ניתן לנתק את השפה המדוברת מהשפה הגופנית, השפה המדוברת נטועה התוך הגוף שמצידו ספוג ושקוע בעולם.

ביבליוגרפיה

1. Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of perception. [trans.] Colin Smith‎. London : Routledge and Kegan Paul, 2002.

2. ביאליק, חיים נחמן. ח.נ. ביאליק, דברי ספרות. גילוי וכיסוי בלשון. ללא מקום : הוצאת דביר, תשל"ח. עמ' כד-לא.

הבעיות הקשות והבעיות הקלות של מדינת ישראל

 "על ארץ מוותרים רק בלב" (מאיר אריאל)

פתיחה

ישראלי, יהודי וציוני, הם שלושה מושגים הקשורים בסוגיות הליבה של העם היהודי – זהות האזרחים היהודים במדינת ישראל נובעת מהשיח בין שלושת המושגים, ומהדיאלוג של היהודי עם המיעוט הלא-יהודי במדינה.

מדינת ישראל נושמת את המציאות הים-תיכונית ומצויה בנקודת המפגש של העולם המערבי עם האסלאם הקיצוני. בסביבה זו קשה לשמר מורשת היהודית ובד בבד לחזק את יסודותיה הדמוקרטיים של המדינה. למדינה אין גבולות מוסכמים, אין לה חוקה, ורבים מהאזרחים היהודים במדינה מתקשים להגדיר עצמם; יש מי שרואים עצמם, לפני הכול, כיהודים, ויש המגדירים עצמם כציונים ויש מי שמכנה עצמו ישראלי, הגדרה שמשתנה לפי העניין ולפי העיתוי. מכול מקום, נראה שאין מדובר בהגדרות שבהכרח מקיימות ביניהן שיח. טענתי המרכזית היא שהזהות הישראלית היא זהות במשבר ושזו הבעיה הקשה ביותר מולה אנו ניצבים היום.

את הבעיות שבפניהן ניצבת מדינת ישראל אפשר לחלק לבעיות "קלות" ולבעיות "קשות". הבעיות שאני מכנה "קלות", אינן קלות כלל ועיקר, אולם הן בעיות קלות משום שאנו יודעים את שורשיהן והיכן לחפש להן פתרון - הדרך לפתרונן נגזרת מתוך הכרעה באשר לבעיה הקשה. על אף אי ודאות מובנית, הבעיות הקלות מונחות בזירתם ובשליטתם (החלקית) של מקבלי ההחלטות ברמה הארצית.

למימד הזמן חשיבות קריטית  בתהליכים; ככל שעובר הזמן בעיות קלות נעשות סבוכות, כואבות, יקרות, ובעיקר מחריפות (ביחס לא ליניארי לזמן) את הבעיה הקשה. כפי שאברהם לינקולן אמר:  "יכול אתה לרמות כמה אנשים כל הזמן, או את כל האנשים כמה זמן, ואולם אינך יכול לרמות את כל האנשים כל הזמן" - מדיניות של "הליכה על הסף", מדיניות שדוחה פתרונות אמיצים וקשים, מדיניות שבבסיסה פחד מקבלת החלטות בשל השאיפה לעוד קדנציה, היא מדיניות שמוליכה לאבדון.

"בעיות קלות"

·         היחסים בין שלוש הרשויות (השופטת המחוקקת והמבצעת): אופייה הדמוקרטי של מדינת ישראל – מבין הבעיות הקלות בעיה זו היא הקרובה ביותר לבעיה קשה.

·         מקומה של מערכת המשפט בחיי האזרח.

·         היחס של הרשות מבצעת והשופטת לאזרחים שבאופן שיטתי אינם שומרי חוק

·         גבולות מדינת ישראל.

·         המערכת החוקתית במדינת ישראל.

·         שיוך הקרקעות לאזרחי המדינה.

·         גבולות ההפרטה והמדיניות הכלכלית במדינת ישראל.

·         אופייה של מערכת החינוך הפורמאלית והבלתי פורמאלית במדינת ישראל.

·         מקומה של התקשורת בשיח הציבורי

·         אופייה של השפה העברית.

·         מקומה של האקדמיה בשיח הציבורי.

·         תפקידו של צה"ל ביחס למטרות המדינה.

·         שיטת הבחירות והייצוג

·         יחסי הון-שלטון

·         היחס אל משאבי הטבע המוגבלים שעומדים לרשות מדינת ישראל

·         היחסים בין יהודי התפוצות למדינת ישראל

·         מקומה של ירושלים בשיח הציבורי (פוליטי-דתי-מדיני)

·         אופיו של יום העצמאות ואופיים של ימי הזיכרון.

·         היעדר דיאלוג בין השלטון למיעוטים השונים.

הבעיות הנ"ל הן בעיות סבוכות אולם, ניתוח מהיר חושף שכולן נובעות משילוב של גורמים מספר: מדיניות של עצימת עיניים ביחס לבעיות פשוטות שבמשך הזמן יצאו משליטה; חוסר היכולת להפריד בין הדרג הפקידותי לדרג המחליט; העדר תכנון לטווח ארוך ביחס לאתגרים עתידיים; שלילת אפשרות לשיח פתוח בסוגיות הליבה. בניתוח מעמיק יותר מתגלה שהבעיות הנ"ל נגזרות מבעיה אחת הקשורה לזהותו של תושב מדינת ישראל במאה העשרים ואחת.

מהי ה"בעיה הקשה"?

בשגרת הניהול השוטף וההתמודדות עם הבעיות היומיומיות, אין מתפנים לטיפול בשאלה המרכזית, אנו מתנהלים כמו מתוך רדיפה אחרי זנבנו שלנו, לכן נראה שכל תהליך במדינה אינו מוביל לשום מקום – אין זה ברור מה המניעים להחלטות. במצב הקיים, כאשר אנו מתחמקים מסוגיות הליבה, תכנון לטווח ארוך פשוט אינו אפשרי. ההנהגה של מדינת ישראל אינה סובלת מטיפשות, המורכבות בניהול מדינה אינה נמצאת מעבר ליכולותיה, אולם כשהשיח שגוי מיסודו, כל פתרון אינו אלא כיבוי שריפה. אינני סבור שאני מחדש דבר מה באומרי שהשאלה המרכזית קשורה ביכולתנו לעצב את זהותו של האזרח במדינת ישראל, אך אני סבור שבהפרידי בין המחלה והסימפטום, בין הבעיה הקשה לבין השלכותיה, אני מייצר סדר שמאפשר התחלתו של דיון נכון – כזה שניתן לצאת ממנו לדרך חדשה.

כאשר אין אנו יודעים מה אנחנו רוצים מעצמנו ואיננו מסוגלים להביט במראה ולהגיד מי אנחנו, ברור שאיננו יכולים לצעוד קדימה, או שההליכה קדימה משולה להליכה על ביצים. כשאין מכנה משותף על בסיס חיובי, אי אפשר לנקוט במהלכים אסטרטגיים. התשובה לשאלות באשר לחוקה, גבולות המדינה, ההפרטה ומעורבותו של הפרט, איננה יכולה להיות תוצאה של סטאטוס-קוו שאינו אלא מס שפתיים. על התשובה להיגזר בשלב ראשון, מהסכמה של תושב ירושלים, תל אביב, ערד ואביבים על מה שמשותף להם. אם התשובה היחידה היא שכולם יהודים או שכולם דוברי עברית, יש כאן מצע משותף לתושבים היהודים במדינת ישראל, אך האם קיים מצע כזה לא רק באופן פורמאלי? אם הוא אינו קיים, האם אפשר ליצור מצע או שיש להניע תהליך שבו היהדות, בקונסטלציה כזו אחרת, תהווה המצע שממנו אפשר לדון בשאר הסוגיות?

האם כאשר נגדיר את המצע המשותף כיהודי-עברי ייוותרמקום לציונות? איזה דיאלוג עם ערביי ארץ ישראל מאפשר מצע זה? הרי בסופו של דבר הם כאן, וכל עוד הקיבוע ההדדי שהופך חלק מהם לאנשים שנמצאים מחוץ לחוק יימשך, לא נוכל לפתור חלק ניכר מהבעיות של מדינת ישראל (כשמכריזים על מדינת ישראל כ"מדינת כל אזרחיה" יש לקחת בחשבון את ההשלכות על אופייה העתידי נוכח האתגרים הצפויים באזור זה ללא שום קשר לתהליכים פנימיים שיתרחשו במדינת ישראל).

הניסיון להגדיר נאמנות הוא נכון אולי, אך למה בדיוק עלינו להיות נאמנים? זאת השאלה שיש להציב במרכז השיח הציבורי, ב"בועה התל אביבית", בשכונת מאה שערים, בשפרעם ובקדש ברנע. השיח הזה מחויב המציאות, אין הוא סובל דיחוי. ברור כי, לפחות בשלב זה, הפחד שמא היהדות אינה מצליחה להוות מצע משותף לשיח בין היהודים במדינה, מונע שיח כן בנושא.

מה טיב היחסים בין ה"בעיות הקלות" ל"בעיות הקשות"?

הבעיות הקלות הן לבעיות הקשות כמו שמזג האוויר הוא לאקלים. היחסים נגזרים זה מזה; אקלים הוא מזג אוויר ממוצע לאורך שנים – הבעיות הקלות הן, מחד, תוצאה של חוסר התמודדות עם הבעיה הקשה, ומאידך, אותן בעיות קלות העצימו והחריפו את הבעיה הקשה, ועדיין חייבים להפריד בין המחלה והסימפטומים. כאמור, בעולם שמפחמן עצמו לדעת הממוצע יכול להישאר זהה אך התנודות הופכות להיות כה חריפות עד כדי מצב שבו הממוצע מאבד משמעות.

אופי היחסים בין הבעיה הקשות לבעיות הקשות הוא כזה שבו לא נוכל להתמודד עם אף אחת מן הבעיות הקלות עד אשר נכיר בכך שהבעיה הקשה קיימת ומשפיעה על התנהלותו כמדינה וכיחידים - מהרגע שנכיר בבעיה הקשה, ברגע שנשכיל להציב את שאלת הזהות בלב השיח הציבורי נוכל להתחיל לנוע לכיוון פתרון הבעיות הקלות, אך, כמו במקרה של האקלים, לא מדובר ביחסים חד כיווניים, יש כאן הדדיות מוחלטת ולא מעט אי וודאות.

כבר הבהרתי שהבעיות הקלות אינן פשוטות כלל ועיקר, וכל עוד אין מצע משותף חיובי לשיח במדינה, לא ניתן באמת להגדיר חוקה, לבסס את מעמדו של המשפט, להגדיר את גבולותינו ולתכנן תוכניות לטווח ארוך בכל תחום שהוא. לא משתמע מכך שיש לפתור את הבעיה הקשה לפני שניגשים לבעיות הקלות, עלינו להחליט להתמודד עם הבעיה הקשה, ומתוך החלטה זו לגשת לבעיות הקלות, אין צורך לאמץ סוג של פתרון אידיאלי ומשם לגזור פתרונות לכל אחת מהסוגיות.

הבעיות הקלות הן סבוכות, הטיפול בהן הופך להיות קשה יותר, מעיק יותר, מעייף יותר, הסיבה לכך פשוטה, לא ניתן, כמדיניות, לכבות שריפה אחר שריפה. אומרים שכאשר הבית בוער זה לא זמן לשאול שאלות, אך אני שואל: האם אנחנו, בעצמנו, בבחירה מודעת או שלא מודעת, מציתים כל העת את ביתנו שלנו?

הפתרון המוצע

השאלה: מה המשמעות של להיות יהודי במאה הזו היא, קריטית, אך, מאחר שאיחרנו במעט את הרכבת, מרחפת השאלה בחלל לא סטרילי - הציונות תפסה את היהדות לא מוכנה, והציונות הדתית תפסה את הציונות ה"נהללית" לא מוכנה, וספק אם במצב הנוכחי אפשר להתמודד עם שאלות זהות של מיעוטים נוספים (אין ספק שמיעוטים חייבים לברר את זהותם; מהבחינה הזו מסמך נוסח "הצהרת חיפה", הוא ניסיון כזה, אך אין הוא תוצאה של שיח פנימי אלא של מו"מ, וחבל שכך מאחר שאינני סבור שערביי ארץ ישראל חשים באמת שהם נמצאים תחת משטר אפרטהייד  - גם לא אנשי אקדמיה באוניברסיטאות  שאת רובן הקימו תורמים יהודים, "ידידים למיניהם" ותקציבי מדינה).

התשובה לשאלה מה היא המשמעות של להיות אזרח מדינת ישראל בעידן הזה, אינה יכולה להופיע כמעשה קסם, אין מדובר בזריקת חץ למטרה או נעיצת החץ וציור המטרה בהתאמה, כמו בכל תהליך, אין הבטחה לתוצאות ברורות, אך כמו תמיד, השאלה קשורה באלטרנטיבה, במקרה של מדינת ישראל תנאי המשחק, ההוויה המזרח תיכונית, אינם מאפשרים להוסיף לשבת על הגדר, כל דחייה של החלטה משמעה קבלה בפועל של תנאי המשחק והכתבת תנאים מגורמים בינ"ל ומקבוצות לחץ פנימיות.

ניהול שיח פתוח, מסוכן תמיד, אך, אולי, החלטה על שיח פתוח היא הפתרון - התוצאה תושג כשיוחלט להעז לדון, בבתי הספר, בתנועות הנוער, באקדמיה, בוועדות הכנסת, במליאה, בבתי הכנסת ובכל פורום בסוגיות הליבה בשאלות קשות שיונחו על השולחן בלי להתחייב על תשובות מוכתבות מראש. ההחלטה להתמודד עם הבעיות הקשות היא היציאה האמיתית מעבדות לחירות. אין הבטחה שבסופו של יום תמצא תשובה, אולם רק דיון כואב יכול להבטיח את המשפט "כמה שאני אוהב אותך, אני כאן להישאר" (פורטיסחרוף). אולי, במקום לצאת למלחמות אחת לכמה שנים על מנת להבטיח את הרטוריקה הישראלית בזירה הפנימית עדיף להשקיע מאמצים בלשאול את השאלות הקשות.

ישראלי, יהודי וציוני, הם שלושה מושגים הקשורים בסוגיות הליבה של העם היהודי – זהות האזרחים היהודים במדינת ישראל נובעת מתוך הדיאלוג בין שלושת המושגים, נגזרת של דיאלוג זה הוא הדיאלוג של היהודי עם הלא-יהודי במדינת ישראל. לכן, בנקודת הקצה, קשורה השאלה הקשה ביותר בניסיון להגדיר את אזרחי המדינה על יסוד חיובי כאזרחים שומרי חוק מתוך בחירה ולא מתוך נרטיבים שבבסיסם רק פחד.

לאקוף וג'ונסון על המטפורה: Philosophy in the flesh

הגישה הקוגניטיבית-פונקציונליסטית נעוצה ברעיון הקרטיזאני שמפריד בין העולם הפנימי-נפשי לעולם החיצוני-פיסקאלי. במובן העמוק ביותר הגישה הקוגניטיבית אימצה, לפחות בתחילת דרכה, את הפער המשמעותי שבין סובייקט ואובייקט על כל המשתמע מכך. הגישה הקוגניטיבית מאמצת גם רעיונות קרטזיאניים נוספים: חשיבות השפה והפער המהותי שבין החיה לאדם (בין היתר בגלל היכולת להשתמש בשפה מורכבת). חשוב להדגיש, כל גישה קוגניטיבית-חישובית שהיא, מחויבת במידה כזו או אחרת לעיקרון של ייצוג "בראש". כאשר אין בהכרח קשר ישיר בין העולם שבחוץ לייצוג. כאמור, ייצוג = סמל.

בשנות השמונים ניסיונות לבנות רובטים ולפתח AI – Artificial Intelligence החלו להעלות בעיות מהותיות עם הרעיון הבסיסי של "ייצוג" - בעיקר מנקודת מבט של הסתגלות והתפתחות אבולוציונית. אך גם מנקודת מבט של תכנון, יצירת מערכת ציפיות שתאפשר לסובייקט לשרוד בסביבה שמשתנה תדיר ובאופן יחסית מפתיע. במקביל עברו מתיאור הייצוג כייצוג בודד (תמונה, סנפ-שוט) למערכת דינמית. ייצוג לא יכול להיות תמונה בודדת, שהרי אם הוא כזה אין בינו ובין העולם בו אנו חיים דבר וחצי דבר, ולא ברור איך מערכת כזו מאפשרת לנו לשרוד בסביבה דינאמית. בעיות אלו הציפו מחדש בעיות ידועות בכל הנוגע למהותו של הייצוג. כדי להתמודד עם בעיות אלו החלו לנסות להבין איך תפיסה (כלומר הייצוג) קשורה לגוף, לתנועה, לחושים ולסביבה. וזאת על בסיס ההבנה שיש בעיה מהותית בתפיסת העולם של ייצוג מנותק מהעולם. באופן בלתי נמנע (לא אפרט זאת כאן) הבעיות הנ"ל הובילו ל(א) קריסת הרעיון של קלט-פלט, (ב) הצורך במערכת מרכזית לניהול גוף ומכאן גם בצורך בייצוג כלשהו. בהתאם, ובמקביל, החלו להיבנות רובוטים ללא מערכת מרכזית וללא ייצוגים. מהלך זה נחל הצלחה מרובה. הצלחות אלו הובילו למעבר מגישה TOP-DOWN לגישת ה BOTTOM-UP. מכאן שגם כל הדיבור על מהו ייצוג השתנה מהותית – ניתן דגש גדול יותר לתהליכים פרימיטיביים יותר וראשוניים יותר. מכאן הדרך להיידגר ומרלו-פונטי הייתה קצרה.

אחד המושגים המרכזיים ביותר בהגותו של היידגר - "היות בעולם" (Being-in-the-world), מסמל קשר ראשוני בין האדם לסביבה שלו. מרלו-פונטי טוען טענה רדיקאלית יותר: התיאוריה של הגוף היא כבר מראש תיאוריה של התפיסה. ועוד בהקשר זה, מרלו-פונטי גם טוען שלא ניתן לדבר על תפיסה ללא הקשר מסוים ובודאי שלא ניתן להגדיר מהו ייצוג במנותק מההקשר הכללי בו הוא נוצר, משמע, לא ניתן לנתק את הייצוג מהחוויה הגופנית עצמה. משמע, הייצוג הוא לא תוצר של אותו עולם פנימי נוסח דקארט אלא של מה שאני עושה בעולם ובעיקר איך אני עושה מה שאני עושה בעולם. אם כן, במובן העמוק ביותר: האילוצים של המציאות, הפרקטיקה, הפרגמאטיקה חשובים בהרבה מכל ניתוח לוגי.

לאקוף וג'ונסון לוקחים רעיון זה צעד אחד קדימה. האחרונים טוענים שכל הפעילות הקוגניטיבית - גם הגבוהה ביותר (כולל שפה, מבנה המשפט ועוד) - מגולמת בגוף (בהוויה הגופנית). מה שמחריג את לאקוף וג'ונסון הוא העובדה שהם הולכים עד הסוף עם רעיון זה. למשל שפה היא תהליך קוגניטיבי שמגולם, בסופו של דבר, בתהליכים גופניים בסיסיים וראשוניים. ולכן, כדי להבין שפה, להבין מהן מטפורות יש להבין את החוויה הגופנית הראשונית של היות בעולם. שפה, כמו כל תהליך קוגניטיבי אחר, אינה מנותקת מהגוף אלא להיפך, היא צומחת (BOTTOM-UP) מתוך הגוף – בניגוד לגישה הקוגניטיבית שהחריגה את השפה מפעילויות אחרות כאן השפה היא חלק מהתהליך הקוגניטיבי שצומח מתוך הפעילות הגופנית של הסובייקט בעולם. כך שהאופן שבו אנו תופסים את העולם – דרך מטפורות -  הוא תוצאה של סכמות שנוצרו כתוצאה מהפעילות הגופנית שלנו בעולם ולכן השינוי המתמיד באותן סכמות של תפיסה היא למעשה האופן שבו אנו תופסים ומבינים את העולם.

רעיון המטפורות הוא זה שמייחד את לאקוף וג'ונסון, אנחנו מבינים את העולם דרך מטפורות (למשל חלל וזמן) ואותן מטפורות הן לא אלא תוצאה של היותנו בעולם. הדבר בא לידי ביטוי באופן שבו אנו משתמשים בשפה, ולכן מהאופן שבו אנו מתארים באופן מילולי זמן, חלל, מלחמה, אהבה ועוד, ניתן להבין לא רק על מושג האהבה, למשל, אלא גם על האופן שבו מושג זה נטוע בחוויה הגופנית עצמה. המשפט "האהבה היא מסע" מספר לנו משהו עמוק יותר ובסיסי יותר מאשר מה שאנו מתאים לעצמנו. אנו משתמשים בתחום אחד של מושגים (מסעות), כדי להבין תחום אחר (אהבה). העניין הוא שלמעשה מה שקורה זה שניתן להבין את האהבה ע"י מסעות ממשיים שלנו כבני אדם בעולם. כלומר מושג האהבה נטוע בחוויה הגופנית של מסע. זו לא רק "עוד מטפורה" יפה, המטפורה הזו מספרת לנו משהו עמוק על האופן שבו אנו חושבים על החיים האלו, שהם, ביסודם, גופניים. אם כן, כדי להבין איך אנחנו מבינים יש לחזור לחוויה הראשונית של היות בעולם. אם נחזור שוב למושג החלל אז למילה "למעלה" יש משמעות ייחודית, למשל אם אני שוכב ואומרים לי להרים ידיים למעלה אני אשתהה לרגע ואחשוב מה עלי לעשות, האם להרים את הידיים מעל הראש, כלומר במאוזןלרצפה (כמו בד"כ) או למעלה, במאונך לרצפה, שהרי ברגיל למעלה מייצג תנועה אנכית לרצפה. למילים אפוא יש משמעות רק ביחס לגוף ולסביבה בה הגוף נמצא. זאת ועוד, על פי לאקוף וג'ונסון יש להתייחס לגוף כאילוץ מבחינה קוגניטיבית, וזאת בניגוד לגישות אחרות בתחום ה EMBODIMENTשיתייחסו לגוף כאל חלק מהתהליך הקוגניטיבי (התודעה היא לא רק בראש אלא גם בגוף) והגוף כמשהו שמתווך בין הפעילות הקוגניטיבית לעולם, במובן הזה הגוף הוא כמובן חלק מהפעילות הקוגניטיבית.

אם כן, לאקוף וג'ונסון הולכים עד הסוף עם הגישה שבה למבנה הפיסקאלי של הגוף שלנו יש השפעה ישירה על האופן שבו הייצוגים נוצרים וגם למה שהם מסמלים בעבורנו. הם טוענים למשל שכדי להבין את מושג הסיבתיות צריך להבין את האופן שבו מערכת הראייה והמערכת הסנסורית עובדות. משמע, גם המושגים האבסטרקטים ביותר נעוצים ברובד הבסיסי ביותר של החוויה הגופנית. אנו מבינים את העולם בעזרת מטפורות ואותן מטפורות אינן מנותקות מהחוויה הגופנית, להיפך ניתן להבין אותן רק אם נבין את האופן שבו הגוף שלנו נוכח בעולם במובן הראשוני ביותר.

רוב החוקרים שמאמצים את גישה ה EMBODIMENT יעסקו בתפיסה, בתחושת העצמי הראשונית, במבנה התודעה, בתפקיד הרגשות והתיאור המצב הנוירונאלי כמצב דינאמי, אולם, לאקוף וג'ונסון חריגים ברדיקאליות שלהם. אם דקרט שם במרכז את העצם החושב לאקוף וג'ונסון לוקחים לקצה את הגישה של הוסרל, היידגר ומרלו-פונטי ומציבים במרכז לא רק את הגוף אלא את הגוף האקטיבי – ניתן להבין כל דבר ע"י ניתוח החוויה הגופנית הראשונית-פרמטיבית-חושית. למשל, המחשבה שלנו, על פי גישה זו, היא לחלוטין גופנית. רוצה לומר, גם את הרמה הגבוהה ביותר של קוגניציה (למשל ניתוח ופתרון בעיות) ניתן להבין באמצעות ניתוח של החוויה הגופנית.

מסה קצרה על בעיות זהות של יהודי אחד בא"י

א.      המדבר

הנדודים הפנימיים, הפרדה הכפויה, השאיפה כמצב סטאטי, השמש הצורבת, הבדידות, הדיבוק, העיוורון מתוך סנוור, הדיאלוג עם המשוגע, עם הגלותי, עם היהודי. השרב. חרדת היהדות שדווקא במדינת ישראל התפרצה כמו מתוך שאננות. הריקנות. הקור של הלילה.

המדבר במדינת ישראל נטוש – חול ובדואים. אנחנו מעדיפים את הלחות של תל אביב, את הניתוק התל אביבי המושמץ והנערץ - והרי בבסיסו אפריקאים שחצו מדבר בשביל לנקות שירותים בבית קפה סטייליסטי. את הים, אנחנו מעדיפים את הים.

בין ברלין לים התיכון, בין הרוכלות לחקלאות, בין א"י ישראל השלמה וגבולות החלוקה, בין הכול או לא כלום לשפיות, בין הקיבוץ לרחוב "אחד העם", בין למות בעד ארצנו להוצאת דרכון גרמני\פולני\ליטאי, בין הרצון להיות משהו והבינוניות, בין תומס מאן לחדרי החקירות של השב"כ. אין גבול, אין חוק, אין כללים, אין סטאטוס ואין קוו, אין אופק, רק שמש, שרבים שמתארכים, שקיעות על רקע הארובות של חדרה, פקקים בכביש חמש, ריח של שתן בעיר הקודש, פוליטיקה במקום מדע, מדע במקום יצירתיות. מקדשים את החטא. קבוצות שלמות הפכו את מצדה לסמל, אחרות את ארוחות השחיתות של יום כיפור בחוף פלמחים. במסלול ההקצנה אין שום משמעות לאיזו קבוצה בחרת להשתייך.

מסה זו מנסה להעביר באופן מינימליסטי ככל האפשר תיאור משבר שחווה יהודי אחד בארץ ישראל, יהודי שחי זמן רב מדי בין שום מקום לשום דבר. בנוסף מאמר זה מנסה לסמן כיוונים אפשריים לבית ע"י יצירת דיאלוגים בלתי אפשריים בין דמויות, מיתוסים ורעיונות - מימי אברהם אבינו ועד לקולנוע אמריקני במאה העשרים ואחת. הקוטביות שאציג בעבודה זו היא המלכוד והתקווה, הקוטביות נדרשת על מנת לזקק הגדרה, על מנת להבין טוב יותר את גבולותינו.

המצב היום הוא כזה שהקוטביות מסתירה מאחוריה לא רק צביעות אלא בעיקר חוסר אונים, אנשים שונים נדחקים תחת הגדרות מחוסר ברירה ולא מתוך בחירה. על הרקע הזה פורחת לה הזהות הקפקאית, זהות נטולת כל עבר. זהות ללא עוגן, זהות שבבסיסה מסורת ריקה מתוכן – רק צורה. זהות שהיא בעיקרה פטליסטית ומגדירה את עצמה מתוך פיכחון שהלאומניות היא הרת אסון ואיננה מהווה תחליף לדת, ומאידך מתוך ייאוש בסיסי מאחר ו-'אי אפשר להמשיך ככה' אבל 'אין לי ברירה' אלא להמשיך ולצעוד בצעדות המוות שעדיין לא תמו. בלב הזהות הקפקאי עומד הגעגוע למשהו בלתי ניתן להשגה.

ב.       הקוטביות הבסיסית: שיגעון וקדושה (האם שני צדדים של אותו מטבע?)

כאשר בוחנים את הקשר שבין שיגעון לנבואה, שבין שיגעון לקדושה, מתקבלת התחושה של יחסי אהבה-שנאה, משיכה-דחייה. את ישו הגדירו המשוגעים שהיו סביבו, כמשוגע שקידש את השיגעון במותו וקשר אותו לתבונה, לידיעה ולנבואה לעד. לפי פוקו (1972), המשולש אמונה-שיגעון-ידיעה (ואמת) הוא נושא שהכנסייה לא ידעה להתמודד איתו: הייתה שם, מצד אחד, דחייה על הסף ומצד שני, הערצה. השיגעון נמצא בין שני קטבים, בקוטב אחד ניצבים החטא הקדמון והכפירה המוחלטת באל, ובקוטב השני שולט השיגעון והוא אמונה מוחלטת ואינסופית.

לטענתו של פורטר (פורטר 2008) המשוגעים מחליפים את השיגעון 'הפשוט' בקנאות (חרדה מוסרית מפני העולם הבא ותחושת אשמה) דתית שאינה יודעת שובעה. מחליפים התמכרות אחת בהתמכרות אחרת. האמונה הדתית נמצאת על התפר שבין תרופה לסם. השיגעון הוא בו זמנית החרדה מהמוות וההשלמה המלאה איתו. אך אל לנו לשגות ולחשוב שהשיגעון הוא מחוץ לאדם, מחוץ לרציונלי, נהפוך הוא, המשוגע הוא בו זמנית ה'אני' במובן העמוק ביותר וה'אחר' האולטימטיבי. המשוגע הוא החבר בדיאלוג האינסופי נוסח בכטין (בכטין 2008) ביני לביני, בין הכחשה להודאה, בין החיים למוות. המשוגע מסמל את סוף העולם, או לכל הפחות את סוף העולם הרציונלי. השיגעון לועג לתבונה ומציב את הכאוס כעיקרון פעולה ואת ידיעת ה-אין כמבוא לתפיסת העולם ולניתוחו.

השיגעון הוא ראיית ההיסטוריה בעיני השטן שצוחק לחיים ולעצמו ומציב את הגיהינום כאפשרות היחידה למי שבוחר בחיים. סוף טוב מציג השיגעון כאילו היה בדיחה עלובה והאשליה (הנורמאלית) שאפשר להשפיע על סוף הסיפור היא-היא השטן. בשיגעון השיח בלתי אמצעי בין החושים לשכל, בין התבונה לסכלות, בין התשוקה לאמונה, בין הדממה לצליל, ובסיכומו של דבר בין הנפש לגוף הוא שיח שמקורו בחלום ובאמונה מוחלטת בעולם הדמיון, והוא נמצא על הגבול הדק שבין הבדיה לאמת, שבין הסובייקטיביות לאובייקטיביות.

בחלומו של המשוגע השפה היא הכלי שאתו שומר המשוגע על הקשר עם טירופו. החלום והשיגעון מתקיימים על אותה תשתית. המשוגע חי בין חלום לערות ואינו מפריד בין דימויי החלום לחוקי המציאות. המשוגע מסונוור ובצהרי היום הוא אינו רואה את אור, הוא מגשש בעלטה אחר האמת ובתוך שבילי הלילה הוא בא מבלי משים אל הידיעה עצמה.

ג.         האל החדש של האנרכיה

בספר ובסרט שנעשה על פיו, מועדון קרב מנסה האדם לענות על השאלה כיצד פותר פוקו (פוקו 1972) את הבעיות שמעלה מרקוזה באדם החד מימדי (מרקוזה 1969). צ'אק פלאניוק, מחבר הספר, שהסרט מבוסס עליו מראה לנו מה יכולות להיות התוצאות דה-פקטו של פתרון זה. טיילר דרדן, 'הצד השני' של גיבור הסרט (המספר – אדם ללא שם), מייצג את טענותיו של מרקוזה:

 "הדברים שבבעלותך - בסוף אתה בבעלותם[...]אתה לא העבודה שלך. אתה לא כמות הכסף שיש לך בבנק. אתה לא המכונית שאתה נוהג בה. אתה לא תכולת הארנק שלך. אתה לא מכנסי החאקי שלך. אנחנו החרא הרוקד והשר של העולם[...]רק אחרי שאתה מאבד הכול אתה מרגיש חופשי לעשות כל מה שאתה רוצה." (Fincher 1999, Tyler Durden)

יותר מזה, טיילר דרדן, מציב אותנו בפני העובדה שגם אם לא 'רצחנו את אלוהים' אז:

 "אבותינו היו המודלים שלנו לאלוהים. אם אבותינו נטשו אותנו, מה זה אומר לך על אלוהים?[...]אתה חייב לשקול את האפשרות שאלוהים לא אוהב אותך. הוא מעולם לא רצה אותך. סביר להניח שהוא שונא אותך. זה לא הדבר הגרוע ביותר שיכול לקרות. אנחנו לא צריכים אותו. לעזאזל עם כישלון, לעזאזל עם גאולה. אנחנו הילדים הלא רצויים של האל" (Tyler Durden)

טיילר מראה לנו בחדות את המציאות החד ממדית, החד פעמית שלנו - "טיילר, אתה ללא ספק החבר החד-ֿפעמי היחיד הכי מעניין שפגשתי אי פעם" (The Narrator). בכך אגב, אנו נחשפים לעובדה שאפילו שיגעונו של האדם החד מימדי, זמני. השיגעון שצומח מבפנים, כמו שטוען פוקו, הוא תוצאה ישירה של החיים המנוכרים והחלולים שאנו חיים. פוקו (1972) טוען שהשיגעון קיים בכולנו, גיבור מועדון קרב אומר: "זה היה בפנים של כולם. טיילר ואני פשוט הבאנו את זה לתודעה. זה עמד על קצה הלשון של כולם. טיילר ואני פשוט נתנו לזה שם" (The Narrator). אכן, השיגעון בתוכנו, בכולנו, הניסיון להרחיק אותו הפך את מציאות חיינו לבלתי נסבלת. המשוגע מספר את האמת: אלוהים שונא אותנו גם אם הוא קיים, אין במה להאמין, החלופות שיצרנו, הפורנו וערוצי הקניות, אינן אלא בחירה בשווא.

טיילר, בשלב הראשון, הוא מודל שחרור הוא נענה לזעקת אישה שמנסה להתאבד (מרלה) ובהיענותו למצוקת האחר, הוא פותר לכאורה את הבעיה שמציג קאמי בנפילה (קאמי 1975) אלא שהבעיה חמורה יותר. טיילר הוא חלקו האחר של גיבור הסרט, המשוגע למחצה (הדמות השפויה היא שפויה במובן הקפקאי והשפוי והמשוגע מחליפים ביניהם תפקידים ללא הרף, אך אינם מכירים זה בשלטונו של זה), ועל אף התחושה שטיילר הוא מודל לחיים אין הוא אמיתי, ומי שנענה לזעקה אינו האיש המיושב בדעתו אלא המשוגע והוא גם מי שרוצה להעניק תקווה חדשה לעולם. גיבור הסרט, המספר, בסופו של דבר, אינו רוצה להרוס את העולם במחיר חיי אדם, ובעת שטיילר מוחק את שמות חברי הכת (לגיבור הסרט אין שם ואילו למשוגע יש) צורח גיבור הסרט, חסר השם, את השם 'בוב' לאחר שהאחרון נורה.

הכפילות של הדמות היא בהשראת קפקא בסיפור "מושבת העונשין" (קפקא 1997), החלפת התפקידים בין הקורבן למאשים, ההלקאה העצמית של גיבור הסרט המבצע כעת הוא הנידון ברגע שאחרי, הוא השופט, הוא התובע והוא המתאבל. השיגעון תופס את כל החלל ואינו מותיר לנו אוויר לנשימה, ובתוך הטירוף, אנשים נושמים-מתים, מוצאים טעם לחיים.

טיילר נענה לזעקתה של מרלה ולזעקת העולם, אך יותר מזה, הוא נענה גם לזעקת הגיבור עצמו: "כל הדברים שאתה חולם שתהיה, זה אני. אני נראה כמו שאתה רוצה להראות. אני מזיין כמו שאתה רוצה לזיין. אני חכם, מוכשר, והכי חשוב - אני חופשי בכל הדרכים שאתה לא" (Tyler Durden). טיילר מייצג את המודעות ואת ההבנה ש "רק אחרי שאתה מאבד הכול אתה מרגיש חופשי לעשות כל מה שאתה רוצה." (Tyler Durden). ההיענות מרסקת את חשיבותו של הצופה במושבת הדין (קפקא 1997), או של המושל הקודם, לחלוטין. בסוף הסרט אנו מבינים שטיילר הוא הצופה והוא האל החדש של האנרכיה. גיבור הסרט, הדמות השפויה כביכול, הוא דון קישוט שנאבק בטחנות הרוח של ימינו, חברות האשראי, האדונים הבלתי מעורערים שהם חזקים מאלוהים ומהתבונה.

טיילר דרדן מראה לנו מנהיגות אולטימטיבית: הוא בוחר, הוא מחליט, הוא שיא המודעות, וכמו לוסיין בילדותו של מנהיג (סארטר 2007) הוא מסרב לשאול שאלות. הוא כבר שאל והוא כבר יודע ומבין הכול. הוא מנחה את חברי הכת לא להקשיב לו אם הוא לפתע משנה את דעתו – מה שהיה היה ואין לשנותו. הדמות השפויה (בסרט) מתעוררת ומבינה שהיא אינה שפויה יותר, היא מבינה שעליה להתמודד עם השיגעון, אך השיגעון, כדרכו, ברגע שהוא משתחרר אינו מוותר בקלות.

ד.       מֶרסו – האם כך אני נראה?

בספר הזר (קאמי 1985), אנו פוגשים במֶרסו, אדם שהשמש שולטת בחייו, כולו מרוכז בהווה ללא שום מחשבה על העבר או העתיד (חסר כל שאיפות). מֶרסו חי חיים כנים לחלוטין, עם עצמו ועם הסובב אותו. כשם שאינו שופט את עצמו אין הוא שופט את הסובבים אותו, הוא מסרב להעמיד פנים, עושה רק מה שנכון לגביו באותו רגע. הוא אינו מתחרט שרצח, הוא אינו מתחרט על שום מעשה ממעשיו מאחר והוא אינו חי את מנגנון השיפוט העצמי שנוצר מתוך מודעות למציאות. מרסו מסרב לנהוג בצביעות ביחס למות אמו, הוא אינו מוכן לומר למארי שהוא אוהב אותה ומשתדל להימנע מכל קשר, הוא אינו רוצה לשאול ואינו רוצה להשיב - "...נגמלתי מההרגל לשאול שאלות..." (שם, 62). מֶרסו הוא הגיבור הטבעי, אדם ההולך בדרכו הפשוטה והישרה. לכן גם, כפי שגולמוב טוען (גולמוב 2003), ההאשמות העולות כלפי מֶרסו במשפט, על היותו חסר נפש ומצפון, נראות מוצדקות לחלוטין - "ואז אמרתי בליבי שאפשר לירות ואפשר גם לא לירות" (קאמי 1985, 57), אין כאן שאלה מוסרית, אין כאן שאלה של רצון, הירייה, בסופו של דבר, סתמית.

בחלקו השני של הזר, עובר מֶרסו תהליך רפלקציה ובניית מודעות עצמית "...והבנתי, שכל הזמן הזה הייתי מדבר לעצמי" (שם, 77). במשפטו אין הוא נשפט על הרצח, אלא ניתוח אופי "דיברו עלי הרבה...יותר מעל פשעי" (שם, 92). אנשים שהכירוהו מעידים על אופיו ומֶרסו סופג את השיפוט החיצוני ואף מאמצו. הוא לומד להכיר את הרפלקציה ואת השיפוט העצמי, "הרושם המוזר שאני עצמי מתבונן בי" (שם, 81). יתר על כן, אנו רואים שמֶרסו מביט על הקהל ולעיתים אף מזדהה איתו - "בפעם הראשונה אחרי שנים רבות התעורר בי חשק אווילי לבכות, כי הרגשתי כמה כל האנשים האלה מתעבים אותי [...]הרגשתי שמשהו מקומם את האולם[...]הרגשתי אשם[...]פעם ראשונה בחיי שרציתי לנשק גבר"(שם, 84-87). במשפט, מגלה מֶרסו את הזולת. בכלא מגלה מֶרסו את הבדידות משום שגילה את הזולת, משום שהוא זקוק לפתע לחברה. מֶרסו מגלה ניצני מודעות עצמית אשר מולידים את השיפוט העצמי. מֶרסו מאמץ את השיפוט, הוא אינו שופט אחרים אלא את עצמו, כך נוצרת בו תחושת האשם המלווה כל אדם מודע, אשר בהיותו כזה הוא האחראי למעשיו. עם זאת, מֶרסו נותר הזר. על אף הבדידות אין מֶרסו מאמץ את הנורמה החברתית. על אף הגילוי התודעתי הוא אינו משנה את תפיסתו לגבי החברה.

מֶרסו בוחר בדרך אחרת – אימוץ האבסורד התודעתי, אימוץ האשמה, אדישות כתפיסת עולם, השלמה עם הזרות. אך עתה הזרות שונה, זו זרות מתוך מודעות, מתוך בחירה, מתוך השלמה. בסוף התהליך מֶרסו מתאחד עם עצמו ונסגר לחברה לחלוטין. בסוף הספר מֶרסו הוא אדם שהשלים עם קיומו האבסורד וזוכה באושר היחיד ששמור לאדם המוּנע מתוך אבסורד - הרמוניה עם הטבע והקיום, לכן, אפשר לדמיין את מֶרסו, ממש כמו את סיזיפוס, מאושר.

אוחנה באחרית הדבר לספרו של קאמי מכתבים לידי גרמני (קאמי 1997) מפרש את הרצח שמבצע מֶרסו כהשלמה עם תחושת החטא. מֶרסו רוצח כדי להפוך את החטא ממטאפיזי לקונקרטי. לאחר שהחטא הפך לממשי הוא מאפשר מציאת אושר, הוא משחרר את האדם מתחושת הצלוב המטפיזי. מֶרסו, בכך שרצח, הופך את חייו לברורים, הופך את תחושת האשמה לקונקרטית.

ה.      בין אברהם אבינו לקפקא

יוסף ק', הדמות במשפט(קפקא 1975), אשם משום שהוא בוחר לא להתמודד עם האשמה אלא לטעון לקיפוח, לחוסר הוגנות מצד אלוהים, אלא שעל כל אדם מוטלת, באופן אישי - "במשותף אי אפשר לבצע שום דבר כלפי בית הדין" (שם, 182) החובה להשלים עם גורלו, "אין טוב ונכון אלא להשלים עם המצב הקיים"(שם 126). להיות אחראי על אשמתו שלו, "הכוונה היא לסלק מכאן את הסנגוריה ככל האפשר ולהעמיד את המשפט כולו על הנאשם בעצמו"(שם 121), רק כך האדם "יכול להימצא על כף המאזניים, ולהישקל על חטאיך"(שם 200). במקרה שהאדם ממשיך לנהוג בקוצר רוח או-אז, "העונש הוא לא רק הכרחי אלא גם צודק"(שם 89), יותר מכך, כל עוד לא נעשה שינוי מהותי בתפיסה שלנו את עצמנו ואת מקומנו אז גם "לעולם לא יזוז בית הדין מדעתו"(שם 155), דהיינו לעולם לא נהיה חפים מפשע, זכאים בדין, גם לא במותנו "ככלב!"...כאילו תישאר החרפה גם לאחר שהוא לא יהיה עוד"(שם 234). כאמור, "חוסר האשמה מצדי אינו עושה את כל העניין פשוט יותר"(שם 154) ועל אף העצות הברורות "מוטב כי תודה באשמתך בהזדמנות הקרובה. אז רק תהיה האפשרות להתחמק"(שם 114), אף על פי שהוא מבין שלעולם לא יזוכה לחלוטין, ולעולם לא יוכל להציג את טיעוניו מול השופטים הקובעים:

"אבל משוחרר רק למראית עין בלבד, או מוטב לנסח: משוחרר באופן ארעי. כי השופטים נמוכי הדרגה, שעמם נמנים מכירי, אינם רשאים להוציא פסק דין של זיכוי סופי, זכות זו שמורה רק לבית הדין העליון שאין לו למר, לא לי ולא לכולנו שום דרך מגע אליו"(שם, 164)

כאמור, הזהות היהודית נושמת דרך דמויות ומיתוסים, והמיתוס הבולט הוא עקדת יצחק, שהגדיר שיגעון, אמונה, ומהי דרך הנכונה ליהודי לחיות ולנשום. האם אברהם אשם, "וכיצד יכול אדם, בכלל, להיות אשם. הרי כולנו כאן בני אדם הננו, כזה כן זה?" (שם 218) וגם אם אינו אשם, מיהו יצחק, האדם, הילד, שאביו היה מוכן להקריבו בשם אמונה לישות בלתי נתפסת. האם יצחק הפאסיבי אינו קפקא, האדם (יצחק) שבהולדתו הבלתי אפשרית קובע מציאות חדשה של ערבים ויהודים, שבמות אימו מצא ניחומים ברבקה שגם היא, כמו אימו, עקרה.

ובכן, מה קורה פה - בין מיתוסים לניסים, בין טירוף לאמונה, בין אברהם אבינו לפרנץ קפקא ובין יצחק אבינו להרמן קפקא (אביו של פרנץ) – האם היהודי-ישראלי אינו אלא 'גיבור האמונה' בדמותו של אברהם, או שהוא גיבור בסגנון שבתי צבי שגם הוא שרוי בדיאלוג עם הטרוף - "פסק דין אינו בא בבת אחת. במהלך המשפט הופך לאטו להיות פסק דין" (שם 218).

הישראלי החדש, יהיה מי שיהיה, משלב בתוכו את היסוד האמוני-שיגעוני עם הפאסיביות והעקרות, ואף את חוסר היכולת להחליט, למשול, להכריע, את הגלותיות של ביאליק מימון וקפקא. היהודי עדיין נמצא בדיאלוג תמידי עם הקדוּשה נוסח ישו כאשר הוא עומד מול אישה יולדת במחסום ליד שכם – "השמאלנים שרושמים את הדוחות" (לב 2009).

יהיה נכון לבחון את הזהות הישראלית מתוך פרספקטיבה גלותית-משיחית, זה להבנתי המפתח להבנת תהליכים במדינת ישראל. שנאה עצמית על כל מה שנעשה או שאינו נעשה, ועם זה עשייה ללא מבט לאחור, מתוך חרדה נמשכת, המספר שחקוק על היד ואינו נשכח, ובה בעת החרדה שמא גם אנחנו, מסיבות אחרות, היינו עושים לעצמנו כזאת:

"לעתים הייתי רוצה ליטול אותם, דווקא כיהודי (ואת עצמי בתוכם) לתחוב את כולם - נאמר- לתוך מגירתו של ארון לבנים ולאחר מכן להמתין קמעה, ואז לפתוח את המגירה כדי להציץ ולראות אם כבר נחנקו כולם ואם לא, לסגור שוב את המגירה ולהמשיך כך עד הסוף"(קפקא 1975).

מתוך השיח שתוקף אותנו תרבותית, דתית, משפטית, מדינית, ספרותית, חינוכית, ומשלב מיתוסים וסיפורים, הלכה ואגדה, צומחת הזהות הישראלית. בין פטליזם למסורת, בין "ללכת עד הסוף" כוויתור, לוויתור כהליכה על הקצה, צומח הישראלי, שנדודיו במדבר אינם נגמרים לעולם, מסע במדבר, בין חומות הגטו, בין שיריו של ביאליק, מתוך צורך עז תמיד להקריב הכול ולשמר את הנרטיב, מתוך הרצון למות, מתוך לילות ארוכים שמסתיימים בשרב אחד ארוך, מתוך הבירוקרטיה וחוסר האפשרות לעמוד במקום, מתוך הרצון (עדיין!) שאירופה תאהב, שארה"ב תעריך, מתוך השכונות החרדיות הבוערות כסנה, מתוך המרדף אחרי אב שהוא לא עוד נרטיב ציוני-משיחי, מתוך הסושי של תל אביב והאנגלית של ירושלים, מתוך פצצות המרגמות, סקאדים, גראדים, קטיושות, מתוך עקרות האם והליכתו של ברגסון למותו בשם עקרון, מתוך הכיבוש והחומות שנבנות כל הזמן סביבנו, מתוך הצהוב שבשיחה, מהשחור של הקיץ והרמזורים שאינם פועלים בחורף, מתוך הפער שבין ההבטחה למציאות בין תרבות להישרדות, בין הכינור לגיטרה החשמלית, מתוך צבעה של התעודה ושל כרטיס האשראי אנחנו מתהווים, כבודדים, כאבודים, כקבוצה השרויה כל הזמן בהלם, הלא הכול כבר היה, ואם לא היה - עוד יהיה. וכך, בין הגבולות והפחד מהתפרצות, בין הסיסמאות, בעל כורחו תינוק בא לעולם, בלי בחירה בשפה, כמו ב"ילדותו של מנהיג" הציני מאת סרטר, לתוך המאבקים הקפיטליסטים, לתוך הניסיון המתמיד של המדע לרצוח את המיסטיקה, מתוך שאיפה יוקדת לאנונימיות בלתי אפשרית. מה יהיה סופו...?

ו.        היתמות

אני אומר בגלוי, דור הביניים יתום ואנו בנים ליתומים שמוצאים נחמה במספרים וציונים, ומחפשים חיזוקים מאנשים שאינם מביטים בעצמם במראה, זאת נקודת המוצא האומללה, המסורת היא הניסיון למלא את הכוס שאין בה יין וגם לא מים צלולים אלא רק, כפי פוליקר שר בכאב, "אפר ועפר":

"...זה ארבעים שנה אני נודד מארץ כנען. אני מביט לאחור כזר...זו ירושה שירשתי מאבותיי... אכן זה דומה לנדודים במדבר במהופך, בלי הרף אני מתקרב אל המדבר....ובינתיים אני מכבר שרוי במדבר ורק חזיונות ייאוש הם, בייחוד באותם זמנים שבהם אני גם שם העלוב שבעלובים...."(קפקא 1978).

להבנתי הדור שנמוג לאיטו הציב בפני אזרחי מדינת ישראל (היהודים) כמה אפשרויות לבחירה –להיות יהודי-ציוני-ישראלי; או יהודי-ישראלי-ציוני; או ציוני-יהודי-ישראלי; או ציוני-ישראלי-יהודי; או ישראלי-יהודי-ציוני; או ישראלי-ציוני-יהודי, ואם אתה מגדיר עצמך: חרדי, ערבי, תימני וכדומה, וביתר דיוק אם כך אתה רואה עצמך אתה מחוץ למסגרת או שאינך יודע את מקומך. זה הדור שקידש רעיונית את אנשי 'העלייה השנייה', עשה אותם למיתוס וניסה ליצור לעצמו זהות שבבסיסה הרעיונות שהביאו אנשי העלייה השנייה. ניסיון זה התעלם מהבעיה שאני מכנה 'בעיית היהודי הקפקאי' זהו הניסיון להתעלם מדמות היהודי הגלותי, ומסיפורם של פליטי השואה. בד בבד ניסיון זה ניתק חלק לא מבוטל מאוכלוסיית מדינת ישראל, מהקשר לדת ישראל, למורשת ישראל ולהוגים היהודים.

את הוואקום שנוצר בעקבות הדילוג/קפיצה מילאו בני הדור הזה בסיפורי עלילות הגבורה של אנשי העלייה השנייה הקשורים במאבק על א"י ועל מדינת ישראל. ברקע הדהדו תמיד דברי בן גוריון מתוך מגילת העצמאות:

 "העם היהודי הוגלה מארצו בכוח הזרוע, בניגוד מוחלט לרצונו. גם לאחר הגליה זו והתפזרותו של העם היהודי בגלויות השונות, לא שכח את שייכותו לא"י ולא חדל מלהתפלל ומלקוות לשוב אליה ולחדש בתוכה את חירותו המדינית, משך אלפיים שנה."

חשוב להדגיש שהתפיסה הגורסת כי הציונות תפסה את היהדות לא מוכנה, היא גישה מכבדת, אך איני בטוח עד כמה הציונות יכולה לדור בכפיפה אחת עם הדת היהודית משום שלמיטב הבנתי, בסופו של דבר, הציונות היא תנועה משיחית שבעטה בכל מה שאינו ציונות הגם שבניתוח אירוני ניתן לומר שהיא החלה את דרכה כתנועה ריקה מתוכן ממשי. ברובד עמוק יותר התנועה הציונית אימצה גישות אירופאיות כלפי היהודון הנוכל-הגלותי-העלוב, ואף כלפי היהודי המזרחי-הערבי. במילים ברורות יותר, יש משהו אנטי-יהודי במשיחיות הציונית שמאמצת מודל יהודי של משיחיות אך מחליטה למלא אותו בתוכן אנטי יהודי מובהק, מודל משיחי שמטרתו להביא לקץ ההיסטוריה היהודית. ההשלכה של ניסיון זה היא קיטוב בחברה בישראל בין החילוני הבור, ואני בתוכו, לבין זהותו היהודית, והנה כמה שאלות שאין לי עליהן תשובה:

·         האם ניתן ליצור עבר משותף ומוסכם כבסיס לתודעה משותפת במדינת ישראל, ואם כן עד כמה רחוק צריך ללכת?

·         האם המיתוסים היהודים, נכון להיום, הם מקור למחלוקת וקרע דווקא?

·         האם ציונות ויהדות יכולות להתקיים בכפיפה אחת תוך הפריה הדדית וריסוק משחק סכום האפס שבו אנו נמצאים היום?

·         האם שישים שנות קיום המדינה הן בסיס לשותפות גורל או שמא ההיפך הוא הנכון?

·         מה באשר לקשר בין יהודי התפוצות ומדינת ישראל?

·         האם עדיין אנו מדברים באותה שפה?

אם התשובה על כמה מהשאלות שלילית –ואין המסורת בית לחזור אליו; והציונות מפלגת בין אזרחים במדינת ישראל (ואינני מתכוון רק למי שאינו יהודי) ואם אין מיתוס משותף ומוסכם על רוב העם בישראל דוגמת 'הר סיני' - אזי נולדת אלטרנטיבה קשה לעיכול אולם לא בלתי סבירה: אנו עם נטול עבר על כל ההשלכות שיש לכך (ודאי עבר אחיד), בדיוק כפי שטען (חש) מימון וכתב קפקא:

 "...ועל דרך הגוזמה פירושו של דבר, כי לא ניתן לי, ולו רגע אחד של שלווה, וכי מעודי לא ניתן לי דבר במתנה, הכול שומה עלי לרכוש בעמל, את ההווה ואת העתיד, יתרה מזו, אפילו את העבר, דבר שהדעת נותנת כי כל יצור אנושי מצויד בו בצאתו לאוויר העולם, גם אותו יש לרכוש ודומה, כי אמנם זו הקשה במלאכות כולן" (קפקא 1975)

חשוב להבין מה נגזר מהגישה הקפקאית ההופכת על פיו את מושג הגאולה - "אולי סכינו של האטליז היה מביא גאולהלחיה זו. ברם מכך אין לחלוץ אותה בהיותה מורשת אבות. ומשום כך עליה לחכות עד שמאליה תפסק נשמתה. מדוע בכלל קימת חיה זו?" (קפקא 1994, 89).

אנו, כמו בני הדור של קפקא, יתומים, לפחות מטפיסית, מאב ונעדרי הנחייה. המסירה נוסח בוזגלו (2008) התרחשה אך החבילה הגיעה ליעדה וכולה סימני שאלה ובעיות מהותיות (מידי). לא נוצר דיאלוג, בינינו לבין דור האבות ובין דור האבות לאבותיו (וכך הלאה). המזוודה שעוברת אינה אלא תיבת פנדורה. הזהות הקפקאית היא זהות חסרת עבר נטולת מסורת שמרחפת לה לא שום עוגן, זהות פטליסטית המגדירה עצמה מתוך תובנה שהלאומנות הרת אסון ואיננה תחליף לדת, ומתוך ייאוש בסיסי, מאחר ש'אי אפשר להמשיך כך', אלא ש'אין ברירה' ויש 'להמשיך לצעוד' בצעדות המוות שעדיין לא תמו. כאמור, בלב הזהות הקפקאית עומד געגוע למשהו שאינו ניתן להשגה.

ביאליק ביקר בא"י בשנת 1909 וזיהה מיד את בעיית הישראלי החדש שאימץ את גינוני המזרחי והתכחש לשורשיו שלו (ובודאי לשורשיו של המזרחי) בכל כוחו ובכל מאודו (שמיר 2007). התמונה שראה ביאליק באותו ביקור הפוכה, אבל רק לכאורה, לתמונה שראה מימון מאה עשרים שנה קודם לכן בפולין ובליטא (מימון 1953). לאמיתו של דבר אין היא אלא הצד השני, השולל, של המטבע. וויתרנו על העבר ובחרנו להמציא עבר חדש ומסורת חדשה של יציאה לקניות בשבת בבוקר, אך, מבלי לקחת בחשבון שהשבת היא קודם כל זכות אנושית בסיסית, והרי הנביאים הטיפו תמיד לצדק חברתי (אופנהיימר 2001). אימוץ ריק מתוכן של א"י ושל השפה העברית כמוהו כאבסורד השיטתי וניסיון זה, אף הוא, מותיר שדה חרוך.

היום, בגלל העדר בסיס משותף חיובי, השפה המשותפת מקורה בפחד, איננו מנהלים שיח חיובי, אנחנו מגדירים עצמנו בדרך השלילה, הניגוד והאיום. החילוני מגדיר עצמו ביחס לחרדי ולהיפך, הימני מגדיר עצמו ביחס לשמאלני, וכך הלאה. שיטה זו מותירה את האדם בבידוד.

מאחר ש'אנו ניצבים מול איומים קיומיים' ו'אין לנו את הפריבילגיה', כל ניסיון להתמודד עם שאלות פנים ישראליות נדחק לשוליים בחרדת קודש. אנחנו עדיין עסוקים בלמצוא חן, עדיין אין לנו בסיס איתן דיו, איננו מוכנים למרוד במודל 'האיום הקיומי'. דור האבות הנהללי הוא עדיין אמת המידה ונקודת הייחוס (גם אם באופן שלילי). השעבוד שלנו ל'איום הקיומי' אינו מניח לשנייה ואנו שאיננו מעזים למרוד בו, נבצר מאיתנו ליצור תודעה משותפת המושתתת על יסודות פוזיטיביים.

ז.        מה שמפחיד אותי

אין זו האמריקניזציה ואין זו 'התייוונות' אחרת, שמפחידות אותי, מפחידים אותי הריקנות המדבר והחלל הפנימי - הקוטביות. האלטרנטיבה המוצגת ב'מועדון קרב' איננה תגובה לתרבות הצריכה בלבד, היא גם האלטרנטיבה לזהות בעולם גלובאלי (ואני מודע לכך שלעיתים נשמע שמדובר בסיסמאות ריקות), הנורמטיביות פושטת את הרגל, ולא רק בגלל 15 שניות של תהילה, לא משוםשהעדר התמימות מונע מאיתנו להאמין, לא משום שהחיים על המסך עדיפים על חיינו וכל ניסיון לשיחה משמעותית מצטייר כהתנשאות, גם לא משום שעדיין לא קמה אלטרנטיבה אמיתית לדת שאיננה אלא מוצר חליפי, זהה באופן פעולתו ושונה, אך מעט, בתכניו, אלא מאחר שאיננו יכולים להגדיר עצמנו באמת מההיבט הנורמטיבי, מתוך הנורמאליות. בתרבותנו לא קיים מושג ה'טוב' כפשוטו – אינני מתכוון לא למעולה ולא לטוב מאוד, אני מתכוון ל'פשוט טוב' או לחילופין 'טוב פשוט' (שזה הרבה יותר ממספיק) - אנו נעים בין כישלון ל'הצטיינות יתרה' והשלבים בין זה לזה אינם נחשבים, הניסיון למתוח את הגבול יצר תרבות צריכה שאינה אלא תרבות פורנו, תרבות של זרות ובה מין חסר אינטימיות הוא מטרה.

סופו של מגדל קלפים להתמוטט, אין זו קלישאה, כל הרגעים שבהם אתה עוצם עיניים בסופו של יום ויודע שגם היום זייפת ושיקרת מול עצמך ואת עצמך, מצטברים עד שאינך יכול להכילם, ראיתי זאת פעם בפניו של אדם בן 85 שלא יכול יותר להכיל את השקר. השקר מעצים את הקוטביות הפנימית וגורם לפער גדול מדי בין הדמויות שעליך לגלם במצבים שונים, השקר יותר משהוא חטא לסביבה הוא פגיעה בלתי אפשרית בעצמך.

כאשר המאשים, הנאשם, השופט והמוציא לפועל הם אותו אדם, הטעויות יקרות מדי, אני מוציא עצמי להורג בכל לילה מחדש ובבוקר קם ליום חדש, זהה לקודמו. אינני חש אשמה מטפיסית, אני מבין גם את האילוצים השונים, אך בתוכי אני יודע מה הגבול הדק שבין ההצגה למציאות, אני גם יודע שהוא מטשטש מיום ליום.

ח.      סוף

והנה אני מגיע לסוף, ועדיין לא מיציתי, עדיין לא ביארתי, ולפיכך אעשה עוד ניסיון, הרי גדלנו על המיתוס שהחשיכה הגדולה ביותר מופיעה לפני שמפציע האור: הנדודים במדבר פנימי, קוצר הרוח, ערות בתוך חלום, גבורה של מקקים, הדלת שסגורה תמיד, האשמה הבלתי נסבלת, סולידאריות מתוך אבסורד, שיגעון ותבונה, השליטה של השמש בחיינו. ההיסטוריה של יהודי זה מזדקקת לידי המתחים הנ"ל.

מי שמכיר את העייפות שאינה מרפה, ואת אי היכולת להירדם, מבין מה הוא יהודי אבוד שהפנים זה מכבר שאין היסטוריה אלא רק מיתוס ואגדה, מדוע אנו מתעקשים להכניס את מושג הגאולה לתוך השחור, מדוע הכרחנו את עצמנו להכניס את הקשר שואה-מדינה לתוך הסכימה הארורה הזו, מדוע כל תנודה כלפי מעלה היא גאולה: איזו גאולה יש בקיבוץ הגוסס?; איזו גאולה יש בקהילה החרדית שמתנהלת כמדינה בתוך מדינה?; איזו גאולה יש במצפה רמון שכוחת האל ואיזו גאולה יש ב'מדינת תל אביב' שבה הצניעות היא קללה?; איזו גאולה יש ביהודה ושומרון שם כל חג יהודי הוא עוצר לאוכלוסייה הפלשתינאית?; איזו גאולה יש בירושלים המדיפה באוויר ריח דם ומלחמה?; איזו גאולה יש במבצע 'עופרת יצוקה', במלחמת 'לבנון השנייה', במבצע 'חומת מגן' – ואלה רק בעשור האחרון.

נכון, יש לנו מדינה, זו זכות ויותר מכך זו חובה, ובכן, מדוע הכול מרגיש פה רע כל כך? סבא שלי נהג לומר: "יש הכול, אבל האנשים לא מאושרים". כל עוד החילוני שעל דגלו חרוטה בורות לא יחרוט על דגלו את המילה יהודי – במובנה העמוק ביותר, וכל עוד החרדי לא ישא על דגלו את המילה ציוני, תהיה מדינת ישראל רק שלב שחור נוסף בדרך...לגאולה. מדינת ישראל לא יכולה לעכל את יושביה, כמו הנחש שבלע חיה גדולה (בנסיך הקטן) מדי והוא מחכה עד יעבור זעם בתקווה לשרוד.

האמנו וחשבנו שמֶרסו זה סקסי, הוא זר, הוא מעשן, הוא קלינט איסטווד אותנטי בלי מוסר כליות, אך אין הדבר כך, הזרות הכפויה אינה מניחה לנו לנהל שיחה אמיתית, לא עם סביבתנו, ולפני הכול לא עם עצמנו, חוסר האמון חלחל פנימה והתחושה היא של מגדל קלפים.

שישים ואחת שנים אחרי הקמת המדינה עדיין לא הוגדרו גבולותיה, עדיין אין לה חוקה, ומעל הכול, עדיין לא זיהינו מי אנחנו, ומה, מלבד האיום הקיומי שאנו דואגים להעצימו, מאחד אותנו.